Resulta un lugar común señalar la veneración que desde sus inicios sintió la filosofía anarquista por la Ciencia. Sin embargo, conviene no olvidar que fue el mismo Bakunin uno de los primeros en alertarnos sobre los peligros que podríamos correr al abandonarnos confiadamente al poder de la ciencia y los científicos.
Supo vislumbrar Bakunin el peligro que había en conceder demasiado poder a unos determinados grupos de expertos en detrimento de la capacidad de juicio de las mayorías, anunciando, ya en sus inicios, como la ciencia podía aliarse con los enemigos del pueblo para someter a éste a un mandato más férreo. Pero además, para Bakunin la ciencia tiranizaba la misma realidad, con sus conceptos disecados, aplastando la vitalidad del espíritu humano y su espontaneidad creadora.
Pero las pocas páginas que Bakunin dedicara a la crítica de la ciencia no hicieron escuela entre los militantes de entonces, y así hemos podido ver como gran parte del pensamiento anarquista hizo depender su ideal de emancipación, entre otras cosas, del progreso de la ciencia.
En cualquier caso, la deuda que el anarquismo sentía para con la ciencia se podría explicar de muchas maneras. En general, todo el progresismo científico decimonónico estaba influido y de hecho era heredero del enciclopedismo y de la filosofía de la Ilustración. La filosofía anarquista surgió entonces y no podía esquivar esa influencia. Casi todas las corrientes de emancipación política de ese período se identificaron con el progresismo de la Razón y de la Ciencia. Era una constante de la época.
Pero además, detrás de la veneración anarquista por la ciencia había otra razón tanto más poderosa. De forma acertada, los agitadores anarquistas pensaban que al pueblo se le privaba del saber y de la ciencia de manera premeditada, con el fin de oprimirle más y mejor. La ignorancia era el atributo del desheredado, del paria explotado por el poderoso. La clase dominante tenía buenas razones para que los trabajadores continuaran en este estado de ignorancia y, sin embargo, pensaban los anarquistas, era el mismo progreso de la ciencia el que ponía al descubierto esta situación de ignominia.
En general, el pensamiento emancipador decimonónico tenía una visión un tanto rudimentaria de la relación entre saber y poder político. Cuando analizaba la ignorancia de la clase obrera no veía que ésta era también fruto del proceso de aculturación producido por la industrialización forzosa. Se pensaba que todo saber objetivo valioso era un producto de la evolución del método científico, ignorando los saberes empíricos de las culturas preindustriales e indígenas. El anarquismo y el socialismo tendían a ofrecer una imagen del saber en exceso dominado por el racionalismo ilustrado y su fascinación por el ideal de la ciencia instrumental. El esquema histórico en el cual se presentaba a la Ciencia y a la Razón como vencedoras sobre las tinieblas y la superstición se aceptaba sin más discusiones.
Por supuesto, el anarquismo, así como Marx y tantos otros, analizaron el fenómeno religioso como producto de la ignorancia y de la debilidad humana y, por tanto, como instrumento de dominación sobre los explotados.
Al despachar así la cuestión de la religión, en este caso el cristianismo, el anarquismo cayó presa de algunas simplificaciones. Era evidente que la religión se había aliado históricamente a los poderes establecidos, pero eso no impidió que muchas revueltas del período preindustrial fueran llevadas a cabo por movimientos de carácter religioso: John Ball, Thomas Münzer o Gerard Winstanley, por citar algunos agitadores religiosos, encabezaron revueltas campesinas de una cierta profundidad que supieron expresar ideales sociales próximos al anarquismo. En cambio, fueron las nuevas clases emergentes, la burguesía y sus propagandistas, las que se sirvieron de la Ciencia y la Razón para decapitar la autoridad de derecho divino, acabar con el Antiguo Régimen e instaurar el capitalismo industrial como sistema más perfeccionado de dominación sobre los pueblos.
Esta ambigüedad patente en la evolución de los ideales sociales no hizo que se tambaleara, en un primer momento, la fe en el Progreso. En un cuadro demasiado esquemático, los pensadores anarquistas vieron, con los anteojos prestados de los ilustrados, que la modernidad había acabado con el mandato oscurantista de las viejas clases en el poder y hacía posible el nacimiento de una sociedad nueva basada en la libertad y en la razón. Evidentemente, los anarquistas no creían que por sí solo el movimiento histórico conduciría a la emancipación, pero tendieron a tomar sin más el ideal de progreso científico heredado de la ideología burguesa, considerando que bastaría la revolución proletaria para liberar las fuerzas de renovación que latían en el seno del mundo industrial. En ese sentido, la reapropiación de la ciencia era una de las primeras tareas que los anarquistas se impusieron.
Hay que decir que los anarquistas no se equivocaban al atacar los últimos residuos de la religión católica que sobrevivían parasitando las instituciones y la vida cultural, en particular, en un país como España donde el catolicismo ejercía una función represiva muy destacada. Era cierto que la Iglesia, para poder conservar algunas parcelas de control y tutelaje sobre la población, necesitaba oponerse al “iluminismo” y al avance de la Ciencia. La Iglesia misma había quedado en un segundo plano ante los ataques de la sociedad liberal y el dogma religioso se volvió aún más rancio y coriáceo cuando tuvo que competir con la filosofía burguesa y los llamados “librepensadores”. Pero aunque a fines del siglo XIX la Iglesia católica y, en general el cristianismo, seguía teniendo una enorme presencia en Europa, su doctrina había sido desplazada del centro. Los logros de la ciencia y el racionalismo venían preparando ya el terreno desde hacía siglos. Cuando los anarquistas llegaron, consideraron necesario batirse contra la cáscara vacía de una doctrina, de una fe en harapos que se aferraba como podía a la piel de la vida colectiva para proteger su influencia. En pocas palabras, los anarquistas contemplaron entusiastas el advenimiento de la edad científica porque veían en ella la victoria de la luz y de la razón sobre la superstición y la ignorancia, pero sería más exacto decir que con la ciencia llegaba una nueva época de culto: la ciencia, como intuyó Bakunin, convertida en una nueva religión positivista, aliada con el poder, inaugurando una nueva forma de opresión.
La mayor parte de los anarquistas fueron demasiado ingenuos al pensar que el progreso científico se pondría de su lado desde el momento en que la ciencia dejara de ser utilizada como un útil de propaganda clasista. Así, los anarquistas combatieron a Malthus, a Spencer, a Huxley, a Lombroso, y a todos aquellos que intentaban justificar el estado de cosas con un aparato supuestamente empírico y objetivo. Si el científico era un héroe en la lucha por imponer la verdad, como lo fue Galileo, se trataba de derrotar a los que querían manipular la verdad con fines despreciables. La ciencia burguesa, después de la Iglesia, era el segundo enemigo ideológico a batir.
En resumen: una vez derrotadas las religiones y los cultos irracionales, una vez desenmascarada la impostura burguesa frente a la ciencia, la verdad se abriría camino y apoyaría de forma natural el proyecto universal de emancipación. ¿Hasta que punto este progresismo pudo pesar en la obra política del anarquismo?
Corresponde a Kropotkin, uno de los grandes teóricos del anarquismo y además científico de prestigio, el haber querido integrar el análisis social anarquista dentro de la corriente intelectual progresista del siglo XIX. Leyendo su ensayo La ciencia moderna y el anarquismo se podría llegar a pensar que Kropotkin consideraba al anarquismo como el vástago natural, en clave política, del discurso científico. Como él mismo lo expresa en la traducción de Ricardo Mella:
“El anarquismo es el resultado inevitable del movimiento intelectual en las ciencias naturales iniciado hacia fines del siglo XVIII y que paralizado por el triunfo de la reacción en Europa, subsiguiente a la derrota de la revolución francesa, floreció de nuevo en todo su apogeo sesenta años después.”
El científico social, para Kropotkin, sería capaz mediante la observación rigurosa de desentrañar los rasgos de la sociedad y de sus instituciones de poder:
“Sobre la base de los principios históricos acumulados por la ciencia moderna, [el anarquismo] ha demostrado que la autoridad del Estado, que crece constantemente en nuestros días, no es en realidad más que una nociva e inútil superestructura que para los europeos data solamente en los siglos XV y XVI.”
Y más arriba había afirmado:
“Representa el anarquismo un ensayo de aplicación de las generalizaciones obtenidas por el método inductivo-deductivo de las ciencias naturales a la apreciación de la naturaleza de las instituciones humanas, así como también la predicción sobre la base de esas apreciaciones, de los aspectos probables en la marcha futura de la humanidad hacia la libertad, la igualdad y la fraternidad (…)”
No se deja engañar Kropotkin como lo hiciera cierto “socialismo científico” al creer en una marcha ineluctable de la sociedad capitalista hacia la sociedad igualitaria. Lo que interesa aquí es ver la importancia que el método científico adquiere como instrumento de análisis social dentro de la perspectiva kropotkiniana. El valor de la obra del anarquista ruso está precisamente en su abnegada lucha por buscar la verdad, en utilizar el arsenal de sus observaciones directas de la realidad y la naturaleza. Libros como ‘El apoyo mutuo’, El Estado o la Historia de la revolución francesa provienen de ese esfuerzo desinteresado por defender la verdad intentando enunciar principios generales (el apoyo muto como factor de evolución o la emergencia histórica del Estado como forma de opresión) a partir de la inspección rigurosa de los datos.
La aportación de Kropotkin consiste en haber ampliado los horizontes de la reflexión política. Su respuesta al darwinismo social, que algunos prefieren llamar simplemente “spencerismo social”, en su obra El apoyo mutuo, ayudaba a integrar la historia de las instituciones humanas en el cuadro de la evolución natural de las especies, pero allí donde otros hablaban de lucha por la supervivencia y adaptación de los más aptos, él se reclamaba de la solidaridad como principio básico para la conservación de la vida. Sus dotes como geógrafo y geólogo enriquecieron su filosofía social y hoy sus escritos siguen siendo una referencia.
Pero a diferencia de Bakunin, Kropotkin no supo ver el peligro que podía suponer la formación de una ideología científica. Tampoco imaginaba que la comunidad científica podía llegar a formar una verdadera élite de expertos al servicio de los intereses de la clase dominante. Finalmente, era demasiado optimista con relación a las aplicaciones técnicas e industriales de la ciencia.
Su amigo Elisée Reclus, también geógrafo y hombre de ciencia, intuía el problema que podía conllevar el conocimiento científico en tanto que saber fragmentado. En su obra más conocida L’ homme et la terre, y refiriéndose a los científicos afirmaba: “Ellos corren, desde un punto de vista moral, un peligro particular que deriva de una excesiva especialización (…)” Y Reclus estaba lejos de ver hasta que punto ha llegado hoy la fragmentación del saber científico… El mismo encarnó la figura del sabio que abarca un saber enciclopédico, y una buena parte de su obra es hoy recuperada para la crítica ecológica. Su entusiasmo por el Progreso estaba a menudo mitigado por un diálogo constante con las aportaciones de tantos pueblos de la antigüedad y de la prehistoria.
El anarquismo, como vemos, se enriqueció notablemente del ideal científico de la época: el gusto por la observación y la contrastación, la autocrítica y el rigor, la búsqueda de la verdad y de un saber universal, etc. Pero la cuestión de la ciencia convertida en “cientifismo”, la mercantilización del saber científico, los excesos de la tecnología, etc. siguieron sin respuesta.
En uno de los textos básico del movimiento libertario ibérico, El proletariado militante, de Anselmo Lorenzo, encontramos a veces la manifestación de la fe en la ciencia que iluminaba los primeros pasos del anarquismo:
“¡Libertad de cultos! ¿Qué es, qué significa que nos den la libertad de cultos en una ley, si nos prohiben de una manera absoluta, por medio de la organización social, la entrada en el templo de la ciencia, verdadero culto que hace de cada hombre un Dios?…”
Diversos historiadores han documentado esta pasión por la ciencia en el anarquismo ibérico. Las publicaciones de entonces están repletas de referencias a obras científicas y de las controversias científicas que animaban la época. Darwin, Galileo, Haeckel, se convirtieron en figuras heroicas luchando contra el prejuicio y la superstición. A la vez, la nueva ciencia ensanchaba la mirada del hombre y desmitificaba la naturaleza y el cosmos, hacía posible la transformación del medio físico y ponía al alcance de todos la soñada abundancia. En su libro Musa libertaria, Litvak dedica justamente un capítulo a la ciencia y al anarquismo:
“Los anarquistas heredaron del positivismo la poesía del porvenir de la ciencia, así como el canto a los heroísmos que suscitaba. El orgullo del hombre, dueño de los elementos y hacedor de máquinas enormes y delicadas que lo ayudan en la empresa de conquistar el mundo.”
Y más abajo:
“Los poetas anarquistas celebran dignamente la ciencia aplicada, que agranda los horizontes, hace retroceder los límites del universo y quintuplica el poder del hombre aumentando su bienestar.”
Uno de los autores que con más agudeza ha descrito el cientifismo de los anarquistas, el historiador José Alvarez Junco, insiste además en la idea que estos tenían de unan sociedad racionalmente organizada. El “positivismo” de los anarquistas recupera, en muchos aspectos, la empresa de Comte y de Saint-Simon. La lógica científica, aplicada a la evolución social, tenía que dar por resultado una sociedad gestionada de manera diáfana según los principios del método experimental. La ciencia cerraría definitivamente el paso a todas las pulsiones atávicas de las épocas anteriores. Alvarez Junco señala en ese sentido en su obra La ideología política del anarquismo español (1868-1910):
“El dominio del hombre por el hombre, en definitiva, dejaría paso a la administración científica sobre las cosas, respondiendo así los anarquistas a la tradición positivista y socialista utópica. El positivismo puede interpretarse hoy como doctrina de carácter conservador, racionalizadora y estabilizadora del orden social tras la Revolución francesa, pero en la España de fin de siglo, carente de una base social burguesa y de un desarrollo intelectual comparables a los franceses, se enfrentaba con una fuerte oposición en los medios conservadores.”
Los anarquistas ibéricos tuvieron que enfrentarse a una cuestión paradójica: ¿cómo combinar el cientifismo con la creencia en la existencia de un deseo instintivo en el hombre para buscar la justicia y la solidaridad? Si lo que escapaba a la ciencia era susceptible de recaer en lo informe, lo irracional, lo bárbaro, pero por otro lado Kropotkin había intentado demostrar científicamente que los instintos de comunidad y apoyo mutuo eran constantes en la naturaleza humana ¿cómo se hacía concordar el progreso científico con las tendencias innatas de la especie? ¿Era cierto que la ciencia se abría paso entre las tinieblas o tal vez era necesario matizar esta oposición entre razón e instinto, entre cultura y naturaleza?
Extraido de : Barriodelcarmen.net.
