La época del conformismo generalizado

I
Al presentar este simposio, Claudio Veliz señalaba que “la mentalidad de nuestra época… es o demasiado rápida o demasiado letárgica; cambia demasiado o no lo suficiente; da lugar a la confusión y al equívoco”. Estas características no son accidentales. Como tampoco los son el lanzamiento y el éxito de las marcas “posindustrial” y “posmoderno”. Ambas proporcionan una caracterización perfecta de la patética incapacidad de nuestra época para pensarse como algo positivo, o incluso como transición. Así, es llevada a definirse simplemente como “pos-algo”, por referencia a lo que ha sido y ya no es, y a autoglorificarse con la curiosa afirmación de que su sentido es la ausencia de sentido y su estilo la falta de estilo. “En fin -proclamaba un arquitecto muy conocido durante una conferencia en Nueva York en abril de 1986- el posmodernismo nos ha librado de la tiranía del estilo.”
No obstante, hay que hacer cierta distinción entre los términos “posindustrial” y “posmoderno”, ya que hay algo en la realidad que corres­ponde al término “posindustrial”. En síntesis, al menos en los países ricos (pero no solamente en éstos), la producción (cualquiera sea el sentido de esta palabra) abandona los altos hornos y las viejas fábricas sucias para volcarse en complejos cada vez más automatizados y en los diversos “servicios”. Este proceso -previsto, por lo menos, medio siglo atrás- había sido durante mucho tiempo considerado portador de promesas extraordinarias para el porvenir del trabajo y de la vida humana. Se decía que la duración del trabajo iba a ser asombrosamente reducida y su naturaleza, fundamentalmente transformada. La automatización y el tratamiento electrónico de los datos iban a transformar la vieja labor industrial, repetitiva y alienante, en un campo abierto a la libre expresión de la inventiva y la creatividad del trabajador.
De hecho, nada de todo eso se hizo realidad. Las posibilidades ofrecidas por las nuevas tecnologías permanecen confinadas a un grupo estrecho de jóvenes especialistas “inteligentes”. La naturaleza del trabajo no ha cambia­do para la masa de los otros asalariados, se trate de la industria o de los servicios. Más bien lo contrario: la “industrialización” a la antigua ha invadido las grandes empresas de los sectores no industriales, donde el ritmo de trabajo y las tasas de rendimiento quedan sometidas a un control mecánico e impersonal. El empleo en la industria propiamente dicha está en decadencia desde hace décadas; los obreros “redundantes” (admirable expresión de los economistas anglosajones) y los jóvenes sólo han podido encontrar empleo en industrias de “servicios” de segunda clase, con bajas remuneraciones. Entre 1840 a 1940, la extensión de la semana de trabajo fue reducida de 72 a 40 horas (menos del 45 por ciento). Desde 1940, esa duración queda prácticamente constante, a pesar de una aceleración considerable del incre­mento del producto por hora/obrero. Los obreros que, de esta manera, pasan a ser “redundantes” permanecen desocupados (esencialmente en Europa occidental) o, mal que bien, deben encontrar colocación en “servicios” mal pagos (sobre todo en los Estados Unidos).
De todas maneras, no deja de ser cierto que, al menos potencialmente, algo esencial está cambiando en la relación de la humanidad -la humanidad rica-con la producción material. Por primera vez después de miles de años, la producción “primaria” y “secundaria” -agricultura, minas y manufacturas, transportes-absorben menos de un cuarto del input total de trabajo (y de los trabajadores), e incluso podrían utilizar sólo la mitad de ese cuarto, si no existiese el increíble despilfarro incorporado al sistema (campesinos subven­cionados para que no produzcan, industrias o fábricas obsoletas mantenidas en actividad, etcétera). Más aún, podrían absorber una cantidad desdeñable del tiempo humano, sin la fabricación continua de nuevas “necesidades” y la obsolescencia incorporada, desde la construcción, a la mayor parte de los productos que actualmente se fabrican. En suma, una sociedad -teóricamen­te-de tiempo libre está al alcance de la mano, mientras que una sociedad que haga posible para cada cual un trabajo personal y creativo parece tan lejana como durante el siglo XIX.
II
Toda designación es convencional; lo absurdo del término “posmoderno” no lo hace menos evidente. Con frecuencia, se deja de lado que dicha expresión es un derivado. Ya el término “moderno” es desafortunado, y su inadecuación no podía dejar de manifestarse con el correr del tiempo. ¿Qué podría haber después de la modernidad? Un período que se designa como moderno sólo puede indicar que la Historia ha llegado a su fin, y que los hombres vivirán en adelante un presente perpetuo.
El término “moderno” expresa una actitud profundamente auto (o ego) céntrica. La proclamación de “nosotros somos los modernos” tiende a anular todo desarrollo ulterior verdadero. Más que eso, contiene una curiosa antinomia. El componente imaginario -y consciente de sí- del término implica la autocaracterización de la modernidad como apertura indefinida al porvenir, y, no obstante, esa caracterización sólo tiene sentido en relación al pasado. Ellos eran los antiguos, nosotros somos los modernos. ¿Cómo habrá que llamar entonces a los que vengan después de nosotros? El término sólo adquiere sentido, sobre la hipótesis absurda de que el período autoproclamado moderno durará siempre y de que el porvenir no será más que un presente prolongado -lo que, por otra parte, contradice plenamente las pretensiones explícitas de la modernidad.
Una breve discusión de dos tentativas contemporáneas, tendientes a dar un contenido preciso al término modernidad, puede proporcionar un punto de partida provechoso. Ambas se caracterizan por no preocuparse por los cambios de la realidad socio-histórica, sino por los cambios (reales o supuestos) de la actitud de los pensadores (filósofos), con respecto a la realidad. De manera que, son típicas de la tendencia contemporánea de los autores al auto-encierro: los escritores escriben sobre escritores, para el uso de otros escritores. Así, Foucault[1] afirma que la modernidad comienza con Kant (especialmente, con El conflicto de las facultades y ¿Qué es la ilustración?), porque con Kant, por primera vez, el filósofo se interesa por el presente histórico efectivo, comienza a “leer los periódicos”, etcétera. (Cf. la frase de Hegel sobre la lectura del diario como “plegaria realista de la mañana”). La modernidad sería así la conciencia de la historicidad de la época en la que se vive, concepción totalmente inadecuada. La historicidad de su época era clara para Pericles (no hay más que leer el Epitafio en Tucídides) y para Platón, como lo era para Tácito o para Gregorio de Tours (mundus senescit). Desde la perspectiva de Foucault, la novedad consistiría en que, a partir de Kant, la relación con el presente ya no es concebida en términos de comparación de valor (“estamos en la decadencia”, “¿qué modelo debería­mos seguir?”), no “longitudinalmente”, sino en una “relación sagital” con la propia actualidad. Pero las comparaciones de valor son evidentes en Kant, para quien la historia sólo puede ser pensada en términos de un progreso, del cual la Ilustración constituye un momento cardinal. (Evidentemente, esto es todavía más claro para Hegel). Que la “relación sagital” se oponga a la evaluación, sólo puede significar lo siguiente: el pensamiento, abandonando su función crítica, tiende a adoptar sus criterios junto a la realidad histórica, tal como es. Es cierto que esta tendencia se agudiza durante los siglos XIX y XX (Hegel, Marx, Nietzsche -incluso si los dos últimos se oponen a la realidad inmediata en nombre de una realidad más real, la realidad del mañana: comunismo, o superhombre). Pero esa tendencia constituye en sí misma un problema en la modernidad; ni por un instante se podría considerar que agota el pensamiento de la Ilustración y el período posterior, menos aún las tendencias socio-históricas efectivas de los dos últimos siglos.
Igualmente discutible es la tentativa de Habermas de captar lo esencial de la problemática de la modernidad, tomando como referencia casi exclu­siva a Hegel: “Hegel fue el primer filósofo que desarrolló con toda claridad un concepto de modernidad; esa es la razón por la que debemos remontarnos a él”[2]. Una vez más, la historia efectiva es reemplazada por la historia de las ideas, luchas y conflictos reales que sólo existen a través de su pálida representación en las antinomias del sistema. Así, cuando Habermas escribe que “es en su teoría (se refiere a Hegel) donde en principio aparece esa constelación conceptual que une modernidad, conciencia del tiempo y racionalidad[3]“, lo que parece molestarle es que la “racionalidad” esté hinchada de espíritu absoluto; no se da cuenta de que es justamente esa unificación lo que constituye la ilusión hegeliana. No solamente los ipsissima verba de Hegel, sino la estructura, la dinámica y la lógica de conjunto de su filosofía conducen al tema antimoderno por excelencia: un “fin de la historia” ya próximo y un Saber absoluto incorporado en el sistema hegeliano, después del cual no queda más que hacer “trabajo empírico”.
A decir verdad, Hegel representa la oposición total a la modernidad, en el seno de la modernidad o, más bien, la oposición total al pensamiento greco-­occidental dentro del mismo. Con él se celebra por primera vez solemnemen­te el matrimonio ilegítimo entre Razón y Realidad, y el Presente se construye como la recolección sin remanente de las encarnaciones sucesivas de la Razón. Hegel escribe que “la filosofía es su propia época (histórica) conceptualizada en el pensamiento”. La filosofía es la verdad de la época. Pero lo propio de la “época” -antes y después de Hegel- ha sido la emergencia, no sólo en el pensamiento sino también en la actividad histórica efectiva, de una escisión interna explícita, manifiesta en la autoimpugnación de la época y el cuestionamiento de las formas instituidas existentes. Lo propio de la “época” ha sido la lucha entre monarquía y democracia, entre la propiedad y los movimientos sociales, entre el dogma y la crítica, entre la Academia y la innovación artística, etcétera. La filosofía puede ser el pensamiento de la época, ya sea tratando de reconciliar verbalmente- esas oposiciones, lo que la conduce necesariamente a un conservadurismo del tipo de aquel alcanzado por Hegel en la Filosofía del derecho; ya sea permane­ciendo fiel a su función crítica, caso en el que la idea que sólo se aviene a conceptualizar la época aparece como descabellada. La crítica implica una relativa toma de distancia con respecto al objeto; si la filosofía debe ir más allá del periodismo, esa crítica presupone la creación de nuevas ideas, de nuevas normas, de nuevas formas de pensamiento que establezcan esa distancia.
III
No tengo la intención de proponer nuevos nombres para el período llamado moderno ni para el que le sigue. Me limitaré a proponer una nueva periodización o, más exactamente, una nueva caracterización de las divisio­nes más o menos admitidas de la historia de Europa occidental (que incluye, obviamente, la historia de los Estados Unidos). Apenas es necesario recordar el carácter esquemático de toda periodización, los riesgos de descuidar las continuidades y las conexiones, o el elemento “subjetivo” que siempre implica. Este se manifiesta básicamente en los criterios elegidos para la división de los períodos, criterios que condensan los presupuestos filosóficos y teóricos del investigador.
Evidentemente, esa “subjetividad” es inevitable y debe ser reconocida como tal. La mejor manera de hacerle frente es que esos presupuestos se vuelvan tan explícitos como sea posible. Mis propios presupuestos se pueden formular así:
-la individualidad de un período se debe buscar en la especificidad de las significaciones imaginarias que genera y que lo dominan;
-sin descuidar la complejidad polifónica y extraordinariamente rica del universo histórico que se despliega en Europa occidental, a partir del siglo XII, la mejor manera de captar su especificidad es relacionándola con la significación y el proyecto de la autonomía (social e individual). La emergen­cia de ese proyecto es lo que marca la ruptura con la “verdadera” Edad Media[4].
Desde este punto de vista, se pueden distinguir tres períodos: la emergen­cia (constitución) de Occidente; la época crítica (“moderna”); la retirada al conformismo.
1. La emergencia (constitución) de Occidente (del siglo XII a principios del siglo XVIII)
La autoconstitución de la protoburguesía, la construcción y el crecimien­to de las nuevas ciudades (o el cambio de carácter de aquellas que ya existían), la reivindicación de una suerte de autonomía política (desde los derechos comunales hasta el autogobierno completo, según el caso y las circunstancias) van acompañados de nuevas actitudes psíquicas, mentales, intelectua­les, artísticas, que preparan el terreno para los explosivos resultados del redescubrimiento y de la recepción del derecho romano, de Aristóteles y, luego, del conjunto de la herencia griega subsistente. La tradición y la autoridad pierden gradualmente su carácter sagrado; la innovación deja de ser denigración (lo que había sido durante toda la “verdadera” Edad Media). Incluso si es bajo una forma embrionaria, y si debe pasar constantemente por compromisos con los poderes establecidos (Iglesia y monarquía), el proyecto de autonomía social e individual resurge luego de un eclipse de quince siglos.
Un equilibrio difícil e inestable, entre ese movimiento socio-histórico y el orden tradicional (más o menos reformado), se alcanza durante el siglo XVII, el siglo “clásico”.
2. La época crítica (“moderna”): autonomía y capitalismo
En el siglo XVIII se opera un giro decisivo; la época que toma conciencia de sí misma con la Ilustración se prolonga hasta las dos guerras mundiales del siglo XX. El proyecto de autonomía se radicaliza, tanto en el campo social y político como en el intelectual. Se cuestionan las formas políticas estable­cidas; se crean formas nuevas que implican rupturas radicales con el pasado. Con el desarrollo del movimiento, la contestación invade otros dominios, más allá del estrictamente político: las formas de propiedad, la organización de la economía, la familia, la posición de las mujeres y las relaciones entre los sexos, la educación y el estatuto de los jóvenes. Por primera vez en la era cristiana, la filosofía rompe definitivamente con la teología (hasta Leibniz, al menos, los filósofos no marginales se sienten obligados a proveerse de las “pruebas” de la existencia de Dios, etcétera). Se produce una enorme aceleración del trabajo y una expansión de los campos de la ciencia racional. En literatura, como en las artes, la creación de nuevas formas no hace más que proliferar; ésta se persigue conscientemente a sí misma.
Al mismo tiempo, se crea una nueva realidad socio-económica -en sí misma un “hecho social total”: el capitalismo. El capitalismo no es simple­mente la interminable acumulación por la acumulación, sino la transforma­ción implacable de las condiciones y de los medios de acumulación, la revolución perpetua de la producción, del comercio, de las finanzas y del consumo. Encarna una nueva significación en el imaginario social: la expansión ilimitada del “dominio racional”. Después de un tiempo, esa significación penetra y tiende a informar a la totalidad de la vida social (por ejemplo, el Estado, los ejércitos, la educación, etcétera). Mediante el crecimiento de la institución capitalista básica -la empresa-, se materializa en un nuevo tipo de organización burocrático-jerárquica; gradualmente, la burocracia gerencial-técnica se convierte en la portadora por excelencia del proyecto capitalista.
El período “moderno” (1750-1950) se puede definir cabalmente por la lucha, pero también por la confusión y la contaminación mutua entre esas dos significaciones imaginarias: autonomía por un lado, expansión ilimitada del “dominio racional”, por el otro. Ambas conllevan una existencia ambigua, bajo el techo común de la “Razón”. En su acepción capitalista, el sentido de “Razón” es claro: es el “entendimiento” (el Verstand en el sentido de Kant y de Hegel), es decir lo que yo llamo la lógica conjuntista-identitaria, que esencialmente se encarna en la cuantificación y conduce ala fetichización del “crecimiento” por sí misma. A partir del postulado oculto (y, en apariencia, evidente) de que el único objeto de la economía es producir más (outputs) con menos (inputs), nada debe ser un obstáculo en el proceso de maximización: ni la “naturaleza” física o humana, ni la tradición, ni otros “valores”. Todo es convocado ante el tribunal de la Razón (productiva) y debe demostrar su derecho a la existencia a partir del criterio de la expansión ilimitada del “dominio racional”. El capitalismo se vuelve así un movimiento perpetuo de auto-re-institución de la sociedad considerada “racional”, pero esencialmen­te ciega, por el uso irrestricto de medios (pseudo-) racionales con vistas a un solo fin (pseudo-) racional.
Pero para los movimientos socio-históricos que manifiestan el proyecto (le autonomía social e histórica, la “Razón” significa, desde el punto de partida, la distinción tajante entre factum y jus. Esa distinción se convierte en el arma principal contra la tradición (contra la pretensión de continuar con el statu quo, simplemente porque está instalado) y se prolonga en la afirmación ele la posibilidad y el derecho de los individuos y la colectividad de encontrar (o de producir), por sí mismos, los principios que ordenen sus vidas. No obstante, la Razón, proceso abierto de crítica y de elucidación, se transforma bastante rápido, por un lado, en computación mecánica y uniformadora (ya manifiesta durante la Revolución Francesa) y, por otro, en sistema universal y pretendidamente exhaustivo (intención claramente legible en Marx y que afectará en forma decisiva al movimiento socialista). Esa transformación plantea problemas complejos, profundos y obscuros que no pueden ser discutidos aquí. Sólo señalaremos dos puntos. El primero concierne a la influencia universalmente invasora de la “racionalidad” y de la “racionalización” capitalistas. El segundo se relaciona con la tendencia nefasta -y casi inevitable- del pensamiento a buscar fundamentos absolutos, certidumbres absolutas, proyectos exhaustivos. La lógica conjuntista-­identitaria crea las ilusiones de la autofundación, de la necesidad y de la universalidad. La “Razón” -en realidad, el entendimiento- se presenta entonces como el fundamento autosuficiente de la actividad humana, la que sin aquélla descubriría que no posee otro fundamento que ella misma. Y la contrapartida (y “garantía”) “objetiva” de esa “Razón” se debe descubrir en las cosas mismas. Así, la Historia es Razón, la Razón “se realiza” en la historia humana, ya linealmente (Kant, Condorcet, Comte, etcétera), ya “dialécticamente” (Hegel, Marx). El resultado final es que el capitalismo, el liberalismo y el movimiento revolucionario clásico comparten el imaginario del Progreso y la creencia en que la potencia material y técnica, como tal, es la causa o condición decisiva para la felicidad o la emancipación humana (inmediatamente o, después de un plazo, en un futuro ya descontado desde ahora).
A pesar de esas contaminaciones recíprocas, las características esencia­les de la época son la oposición y la tensión entre las dos significaciones centrales: por un lado, autonomía individual y social y, por otro, expansión ilimitada del “dominio racional”. La expresión efectiva de esa tensión se encuentra en el despliegue y la persistencia del conflicto político, social e ideológico. Como he intentado demostrarlo en otra parte[5], ese conflicto fue, en sí mismo, la principal fuerza motora para el desarrollo dinámico de la sociedad occidental durante esa época, y la condición sine qua non para la expansión del capitalismo y la limitación de los irracionalismos de la “racionalización” capitalista. Es una sociedad turbulenta -realmente turbu­lenta, intelectual y espiritualmente- la que constituyó el medio favorable para la afiebrada creación cultural y artística de la época “moderna”.
3. La retirada al conformismo
Las dos guerras mundiales, la emergencia del totalitarismo, la caída del movimiento obrero (resultado y, a la vez, condición para el deslizamiento catastrófico hacia el leninismo/stalinismo), la decadencia de la mitología del Progreso marcan la entrada de las sociedades occidentales a una tercera fase.
Considerada a la distancia, desde la perspectiva que se tiene a fines de los ochenta, el período que se da a partir de 1950 se caracteriza básicamente por la evanescencia del conflicto social, político e ideológico. Sin duda alguna, el totalitarismo comunista está siempre ahí, pero aparece cada vez más como una amenaza externa, y su “ideología” padece una pulverización sin prece­dentes. También es cierto que los últimos cuarenta años han visto el nacimiento de importantes movimientos con efectos duraderos (mujeres, minorías, estudiantes y jóvenes). Esos movimientos, sin embargo, han resultado semifracasos; ninguno de ellos ha podido proponer una nueva visión de la sociedad, ni hacer frente al problema político global como tal. Después de los movimientos de los años sesenta, el proyecto de autonomía parece estar sufriendo un eclipse total. Se puede considerar esto como una evolución coyuntural, de corto plazo. Pero esa interpretación es poco probable, ante el peso creciente de la privatización, de la despolitización y del “individualismo” en las sociedades contemporáneas. La atrofia completa de la imaginación política se completa con un grave síntoma concomitante. La pauperización intelectual tanto de los “socialistas” como de los “conservado­res” es aterradora. Los “socialistas” no tienen nada para decir, y la calidad intelectual de la producción de los voceros del liberalismo económico, desde hace quince años, haría que Smith, Constant o Mill se revolcasen en sus tumbas. Ronald Reagan ha sido una obra maestra de simbolismo histórico.
Intentar establecer relaciones causales entre los diversos aspectos y elementos de la situación no tendría sentido. Pero he señalado más arriba la concomitancia entre la turbulencia social, política e ideológica de la época “moderna” y las explosiones creativas que la caracterizan, en el campo del arte y la cultura. También, para el período presente, es suficiente con señalar los hechos. La situación después de 1950 es la de una decadencia manifiesta de la creación intelectual. En filosofía, el comentario y la interpretación textuales e históricos de los autores del pasado cumplen la función de sustitutos del pensamiento. Esto ya comienza con el segundo Heidegger y después ha sido teorizado, de manera aparentemente opuesta pero conducien­do a los mismos resultados, como “hermenéutica” y “deconstrucción”. Un paso suplementario ha sido la reciente glorificación del “pensamiento débil” (pensiero debole). Toda crítica sería aquí desplazada; se estaría obligado a admirar la candidez de esa confesión de impotencia radical, si no estuviese acompañada de “teorizaciones” resbaladizas. Evidentemente, la expansión científica continúa, pero uno puede preguntarse si no se trata de la continua­ción intersticial de un movimiento puesto en marcha hace mucho tiempo. Las proezas teóricas del primer tercio del siglo -relatividad, quántica- no han tenido paralelo desde hace cincuenta años. (Quizá la tríada teórica de los fractales, del caos y de las catástrofes constituye la excepción.) Uno de los campos más activos de la ciencia contemporánea, donde se alcanzan resul­tados de enorme importancia, es la cosmología; pero el motor de esta actividad es la explosión técnica observacional, mientras que su marco teórico sigue siendo siempre la relatividad y las ecuaciones de Friedmann, escritas a comienzos de los años veinte. Igualmente llamativa es la pobreza de la elaboración teórica y filosófica de las implicaciones formidables de la física moderna (que, como se sabe, ponen en tela de juicio la mayoría de los postulados del pensamiento heredado). Pero el progreso técnico continúa e incluso se acelera.
Si el período moderno, tal como se lo ha definido más arriba, se puede caracterizar, en el dominio del arte, como la búsqueda consciente de sí mismo en forma novedosa, esa búsqueda es ahora explícita y categóricamente abandonada. El eclecticismo y el retroceso a las obras del pasado han adquirido la dignidad de programas. Cuando Donald Barthelme escribía “el collage es el principio básico de todo arte del siglo XX”, se equivocaba en la datación (Proust, Kafka, Rilke, Matisse no tienen nada que ver con el “collage”), pero no en cuanto al sentido del “posmodernismo”. El arte “posmoderno” brinda un gran servicio: hacer ver el indudable valor del arte moderno.
IV
Partiendo de las diferentes tentativas para definir y para defender el “posmodernismo” y de cierta familiaridad con el Zeitgeist, se puede elaborar una descripción sumaria de los artículos de fe -teóricos o filosóficos- de la tendencia contemporánea. Para esta descripción tomo en préstamo las excelentes formulaciones de Johann Arnason[6]:
1. Rechazo de la visión global de la Historia como progreso o liberación
En sí mismo, ese rechazo es correcto. Pero no es novedoso y, en manos de los “posmodernos”, sólo sirve para eliminar la pregunta de: ¿resulta de ello que todos los períodos y los regímenes socio-históricos son equivalentes? Esa eliminación conduce a su vez al agnosticismo político, o bien a las divertidas acrobacias que hacen los “posmodernos” o sus hermanos cuando se sienten obligados a defender la libertad, la democracia, los derechos del hombre, etcétera.
2. Rechazo de la idea de una razón uniforme y universal
Aquí también el rechazo, en sí mismo, es correcto; está muy lejos de ser novedoso; y sólo sirve para ocultar el interrogante abierto por la creación greco-occidental del logos y la razón: ¿qué debemos pensar? ¿Todas las maneras de pensar son equivalentes o indistintas?
3. Rechazo de la diferenciación estricta entre las esferas culturales
(Por ejemplo, arte y filosofía), que se fundamentaría en un único principio subyacente de racionalidad o de funcionalidad. La posición es confusa y mezcla desesperadamente muchas cuestiones importantes. Para no mencio­nar más que una: la diferenciación entre las esferas culturales (o su ausencia) es siempre una creación socio-histórica, parte esencial de la institución de conjunto de la vida, para la sociedad considerada. No puede ser ni aprobada ni rechazada en abstracto. Y tampoco el proceso de diferenciación de las esferas culturales en el segmento greco-occidental de la historia, por ejemplo, ha expresado las consecuencias de un único principio subyacente de raciona­lidad, cualquiera sea el sentido de esta palabra. En rigor, aquí sólo se trata de la construcción (ilusoria y arbitraria) de Hegel. La unidad de las esferas culturales diferenciadas, en Atenas como también en Europa occidental, no se encuentra en un principio subyacente de racionalidad o de funcionalidad, sino en el hecho de que todas las esferas encaman, cada una a su manera y del modo mismo de su diferenciación, el mismo núcleo de significaciones imaginarias de la sociedad considerada.
Estamos ante una colección de verdades a medias, tergiversadas para su conversión en estrategias de evasión. El valor del “posmodernismo” como teoría es que refleja servilmente -y, por lo tanto, fielmente- las tendencias dominantes. Su miseria es que sólo provee una simple racionalización, tras una apología que se quiere sofisticada y no es más que la expresión del conformismo y la banalidad. Concertando agradablemente con la cháchara de moda sobre el “pluralismo” y el “respeto a la diferencia”, conduce a la glorificación del eclecticismo, al encubrimiento de la esterilidad, a la generalización del principio “cualquier cosa es igual”, que Feyerabend ha proclamado tan oportunamente en otro dominio. No hay ninguna duda de que la conformidad, la esterilidad y la banalidad, en cualquier cosa, son los rasgos característicos de este período.
El “posmodernismo”, la ideología que decora a la época con un “comple­mento solemne de justificación”, presenta el caso más reciente de intelectua­les que abandonan su función crítica y adhieren con entusiasmo a lo que está ahí, simplemente porque está ahí. Indudablemente, el “posmodernismo”, como tendencia histórica efectiva y como teoría, es la negación del modernismo. Puesto que, efectivamente, en función de la antinomia ya discutida entre las dos significaciones imaginarias básicas -la autonomía y el “dominio racional”-, y a pesar de sus contaminaciones recíprocas, la crítica de las realidades instituidas nunca se detuvo durante el período “moderno”. Y eso es exactamente lo que está desapareciendo rápidamente con la bendición “filosófica” de los “posmodernos”. La evanescencia del conflicto social y político en la esfera “real” encuentra su contrapartida apropiada en los campos intelectual y artístico, con la evanescencia del auténtico pensa­miento crítico. Como ya se dijo, ese pensamiento no puede existir sólo en -y por- el establecimiento de una distancia con lo que es, que implicaría la conquista de un punto de vista distinto del acordado, por consiguiente, un trabajo de creación.
El período presente se puede definir entonces como la retirada general al conformismo. Conformismo que se encuentra típicamente materializado, cuando cientos de millones de telespectadores en toda la superficie de la tierra absorben cotidianamente las mismas futilidades, pero también, cuando algunos “teóricos” van repitiendo que no se puede “quebrar la barrera de la metafísica occidental”.
V
Está entendido que no basta con decir que “la modernidad es un proyecto inacabado” (Habermas). No obstante haber encarnado la significación imagi­naria capitalista de la expansión ilimitada del (pseudo-) dominio (pseudo-) racional, la modernidad está más viva que nunca, comprometida en la carrera frenética que conduce a la humanidad hacia los peligros más extremos. Pero, aunque ese desarrollo del capitalismo estuvo condicionado, decididamente, por el despliegue simultáneo del proyecto de la autonomía social e indivi­dual, la modernidad está acabada. Un capitalismo que se desarrolla, con el esfuerzo de afrontar una lucha continua contra el statu quo de las cadenas de fabricación, así como contra las esferas de las ideas o del arte, y un capitalismo cuya expansión no encuentra ninguna oposición interna efectiva son dos animales socio-históricos totalmente diferentes. Ciertamente, el proyecto de autonomía en sí mismo no se ha acabado ni está terminado. Pero su trayectoria durante los dos últimos siglos ha demostrado la inadecuación radical, para hablar con moderación, de los programas en que se había encarnado -ya sea la república liberal, o el “socialismo” marxista-leninista. No hace falta subrayar que la demostración de esa inadecuación en la experiencia histórica efectiva es una de las raíces de la apatía política y de la privatización contemporáneas. Para el resurgimiento del proyecto de autono­mía, se requieren nuevos objetivos políticos y nuevas actitudes humanas, de los que por ahora los signos son escasos. Pero sería absurdo tratar de decidir si estamos viviendo un largo paréntesis, o si asistimos al comienzo del fin de la historia occidental en tanto que historia esencialmente ligada al proyecto de autonomía y co-determinado por éste.
Notas
* Conferencia dictada en inglés (traducida por Celso Sánchez Capdequí), durante el simposio A Metaphor for our Times, en la Universidad de Boston, el 19 de septiembre de 1989.
[1] “Un cours inédit”, Magazine littéraire, mayo 1988, p. 36.
[2] Jürgen Habermas. Der PhilosophischeDiskurs der Moderne, Francfort, Surhkamp, 1985, p. 13. (Traducción castellana: El discurso filosófico de la modernidad. Ed. Taurus, Barcelona, 1991.
[3] Ibid, p. 57.
[4] Sobre la “verdadera” Edad Media tal como yo la entiendo, A.Gurevich, The Categories ofMedieval Thought, Londres, Routledge and Kegan Paul,1981 y Cyril Mango, The Empire of New Rome, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1980, proporcionan un material y unos análisis muy próximos a los que resumo aquí.
[5] Por ejemplo, en “El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno” (1960), ahora en Capitalisme moderne et révolution, París, 10/18, 1979, volumen 2.
[6] Johann Arnason. “The Imaginary Constitution of Modernity”, Revue européenne des sciences sociales. Genève, 1989, Nº XX, pp. 323-337.
Fuente: «El pensamiento de Cornelius Castoriadis» publicado en la web nomadant precipicits.