Hacia un decrecentismo libertario: el irrenunciable deseo absoluto de libertad (I)
«Únicamente la palabra libertad, tiene el poder de exaltarme»
André Breton
Inicio una serie de textos de urgencia encaminados no tanto a abrir una vía libertaria dentro del amplio movimiento que es el decrecentismo como a impregnar a los movimientos libertarios y antagonistas de la perspectiva decrecentista. El primero de estos textos aborda algo esencial, una cuestión medular para cualquier movimiento libertario: el deseo absoluto de libertad. En lo que conocemos actualmente como Occidente la idea de libertad ha seguido una evolución histórica en clara correlación con la creciente disponibilidad energética y con los avances técnicos surgidos a lo largo de los últimos siglos. Esta influencia de la tecnología en la noción hegemónica de libertad instauró en la población la percepción generalizada de que la alta tecnología solucionaría cualquier problema que se nos pusiera por delante y, en consecuencia, de que la verdadera liberación solo sería posible a través de esa alta tecnología. De ese modo esa idea de libertad se fue vinculando únicamente con las comodidades aportadas por la tecnología, distrayéndonos de la explotación laboral y alejándonos de cualquier posible vía de emancipación social.
Sin embargo, de manera similar a como la transición del pensamiento clásico al moderno implicó una transformación en la noción de libertad, ahora estamos experimentando un cambio equiparable; en las últimas décadas, y ante la perspectiva de un declive energético global y de un ecocidio ya más que visible, estamos asistiendo a una renovación inédita del concepto de libertad y en general de la imaginación utópica. En los tiempos que corren, y esto es una percepción personal, parece que la salvación tecnológica está dejando de tener el peso que había tenido a lo largo de las últimas décadas en la subjetividad popular, con lo que quizá sea un buen momento para que los movimientos populares anticapitalistas intervengamos en el sentido de redefinir nociones como libertad o liberación, y orientándolas hacia la lucha por unas sociedades justas, igualitarias y en paz con la naturaleza.
Sin duda, reformular el concepto de libertad a la luz del declive energético global y ante la perspectiva de dirigirnos a un futuro de menor disponibilidad energética, es un viaje necesario para aquellos que abogamos por una salida revolucionaria a la actual destrucción capitalista, y en esa reformulación sostengo que habrá que defender por encima de todo el deseo absoluto de libertad, tanto individual como colectivo, así como sus radiaciones imaginativas. Pero sabemos que una reformulación de la noción de libertad implica a su vez toda una reformulación de la utopía y de sus mitos asociados. De modo que con este texto he tratado de reflexionar sobre cómo podremos conciliar, considerando las restricciones energéticas y materiales venideras, ese deseo absoluto de libertad con las utopías y las formas mítica asociadas que ese mismo deseo genera.
La noción de libertad a la luz de un posible colapso civilizatorio
Para indagar en la importancia de ese deseo absoluto de libertad y en los recientes trastocamientos en las componentes utópicas del capital, aprovecharé las reflexiones, dudas, objeciones y reservas que me ha despertado la reciente lectura del libro Autonomía y subsistencia. Una teoría ecosocial y materialista de la libertad de Aurélien Berlan. Esta obra es un exhaustivo estudio de las diferentes nociones de libertad que han ido surgiendo a lo largo de la historia, así como de sus orígenes y de sus más recientes mutaciones. Resumiendo mucho, Aurélien distingue la libertad neoliberal entendida como la liberación de tener que realizar las tareas más ingratas –bien sea mediante la automatización o bien sea obligando a otras personas a que las realicen-, de esa otra noción de libertad vinculada con la emancipación social y con la construcción de autonomía. En ese punto el libro de Aurélien es especialmente revelador y clarificador ya que nos ayuda a identificar y distinguir todas las diferentes nociones de libertad asociadas a la ideología neoliberal que bucean entremezcladas en nuestra subjetividad, y cómo éstas han desplazado a un segundo o tercer plano esas otras nociones orientadas a la emancipación. En el libro se emplea a fondo para explicarnos cómo en la modernidad nos hemos ido deslizando hacia esa concepción neoliberal de libertad, esa que nos haría liberarnos de los trabajos más duros y desvincularnos respecto de nuestra condición matérica y terrenal, algo que por cierto tiene mucho que ver con la actual digitalización de la vida, pero también con esa idea tan extendida de liberarse de las necesidades políticas de la vida terrenal y que nos aboca a una vida pretendidamente fuera de lo social, algo más que visible en la delegación que hacemos hoy en día en los representantes políticos.
En otro orden de cosas este libro nos recuerda cómo en el capitalismo fosilista de finales del siglo XIX e inicios del XX muchos marxistas y socialistas utópicos cayeron en la trampa seductora de la alta tecnología. Aurélien sugiere que la aparición de nuevas formas de energía y el consiguiente desarrollo tecnológico, hizo que en Occidente la idea de libertad de gran parte del movimiento obrero y del campesinado se vinculara con las comodidades –aun repartidas de forma desigual entre la población- que esa elevada disponibilidad energética traería, distrayéndoles de las transformaciones sociales cualitativas. De ahí que el gran reto de esgrimir cualquier otra noción de libertad emancipadora radique precisamente en superar esa óptica utópica de las clases dominantes industrialistas asociada exclusivamente con el confort y los beneficios proporcionados por las nuevas tecnologías. Es cierto que gran parte del movimiento socialista y comunista internacional, e incluso de gran parte del anarquismo, picó el anzuelo de identificar «electrificación» con progreso, libertad e igualdad. E incluso, ya pasada la primera mitad del siglo XX, algunos movimientos antagonistas como el situacionismo sucumbieron en parte a las aportaciones de la tecnológica, cuando alguno de sus impulsores se deleitaba por ejemplo imaginando sofisticadas ciudades con calles móviles, dotadas de sensores que detectasen el número de paseantes, o cuando realizaban sus derivas urbanas ayudados por walkie talkies. Incluso alguien como Herbert Marcuse repensó el socialismo tradicional en el siglo XX defendiendo una «razón y sensibilidad, una ciencia y una tecnología relevadas de su servicio a la explotación y la destrucción […] libres para las exigencias liberadoras de la imaginación»1, sugiriendo así que existiría un uso positivo de la tecnología. También podemos pensar en uno de los mayores impugnadores de la modernidad, Ivan Illich, cuando en los años 70 fantaseaba con una aplicación «positiva» a las por aquel entonces novedosas computadoras para ser usadas por ejemplo como bases de datos que permitieran establecer nuevas relaciones de aprendizaje entre la población. Autores como estos admitían en cierto modo la posibilidad de erigir una suerte de «tecnología buena» que nos aportaría comodidades y satisfaría ciertas necesidades fundamentales, pero sin precisar en qué consistiría esta tecnología otra, ni su coste energético real. No en vano Aurélien se llega a preguntar en relación a esa vieja aspiración a trascender las condiciones de la vida terrenal: «¿Cómo puede ser que, en forma de deseo de trascender la necesidad, sea compartida por antiguos y modernos, ya sean estos liberales, socialistas e incluso anarquistas?» 2.
Algunas objeciones al libro de Aurélien Berlan
Pero no debemos olvidar que en los siglos XIX y XX irrumpieron gran cantidad de autores y movimientos literarios, políticos y culturales que sin dejarse embaucar por las promesas de la incipiente tecnología, imaginaron sociedades idílicas basadas en una abundancia que no era la prometida por el capitalismo. A pesar de que en los países occidentales el desarrollo industrial, la alta tecnología y la abundante disponibilidad energética hayan contaminado muchas utopías sociales deberíamos tener muy en cuenta que no pocos fueron los que se opusieron a esa tecnolatría desde el irracionalismo, el pensamiento poético, la simbología religiosa y el sentimiento de lo sagrado, como fue el caso a lo largo del siglo XIX del romanticismo, en todas sus variantes. En este punto es interesante observar que numerosos autores esgrimieron una noción de libertad bien distinta a la del capitalismo termo-industrial pero asociada a la abundancia y a la satisfacción de los placeres. Muchas de las utopías sociales de pensadores tan dispares como Tomás Campanella, Tomás Moro, Étienne-Gabriel Morelly, François-Noël Babeuf o Robert Owen se inspiraron, por ejemplo, en el viejo mito de la Edad de Oro. No en vano otro pensador utópico, Henri de Saint-Simon, afirmaba que: «La Edad de oro de la humanidad que la ciega tradición ha dado hasta ahora como cosa del pasado, esta todavía delante de nosotros, y se encontrará en el perfeccionamiento del orden social. Nuestros padres no la vieron, nuestros hijos la contemplaran algún día, tenemos el deber de prepararles el camino»3. Pensemos en otros socialistas utópicos como Charles Fourier que además de sus denuncias contra la industrialización y la tecnología lanzaba propuestas de gran envergadura imaginativa. Como bien nos resume Juan Pro Ruiz, y al que cito in extenso, el utopismo de Fourier: «no conocía límites: todo le parecía posible. Así, por ejemplo, Fourier consideraba que, más allá de los defectos concretos de la organización social, era el planeta Tierra en su conjunto el que estaba enfermo; pero que él podía actuar como un médico capaz de encontrarle curación. Para devolver al mundo su fuerza primitiva, había que rejuvenecerlo, regularizar las estaciones y mejorar los terrenos, y eso se conseguiría por medio de una corona boreal, una especie de anillo semejante al de Saturno que se fijaría en el Polo Norte, disolverá el hielo y haría navegable el Océano Glacial Ártico: los naranjos florecerían en Siberia, el agua del mar sería dulce, la vida humana se prolongaría, las personas adquirirían sentidos hasta ahora desconocidos, y finalmente tendríamos una luna nueva, en vez de ese satélite decrépito con el que hasta ahora nos hemos tenido que contentar»4. A esto podríamos agregar la influencia del utopismo en la propaganda anarquista, y en la actividad editorial asociada, surgida a finales del siglo XIX como por ejemplo las novelas utópicas de la propia Louise Michel.
Los ejemplos aumentan si saltamos al siglo XX. Los propios surrealistas desde sus orígenes recurrieron a la reactivación de muchos de los mitos de las llamadas sociedades primitivas y remodelaron otros mitos de la modernidad para vincularlos con el advenimiento de un mundo en el que el ser humano viera satisfechos sus deseos. Nada más rebasada la II Guerra Mundial otros autores como Walter Benjamin, Georges Bataille o Ernst Bloch cuestionaron el progreso y propusieron unas utopías sociales ajenas a la acumulación material y que acapararon elementos procedentes del simbolismo -y el sentimiento- religioso, como es el caso del momento mesiánico. Por si eso fuera poco en los años 70 –años en los que se publicó el célebre informe Los límites del crecimiento– muchos colectivos denunciaron incansablemente el callejón sin salida al que nos llevaba la alta tecnología pero no vieron limitadas sus aspiraciones imaginativas, como los colectivos Earth First o el Grupo surrealista de Chicago, cuyos miembros por ejemplo en 1992 y ante el maravilloso desbordamiento del río Chicago aprovecharon para lanzar un manifiesto en el que exclamaban, haciendo gala de un desafiante ecologismo, que «La majestad y fertilidad del río es tan irreprimible como el deseo de libertad»5, y que además defendieron el humor y la pereza por encima de todo: «El siguiente salto cualitativo del Humor será el resultado de una síntesis nueva y dinámica del espíritu surrealista y de la propia actividad de las masas obreras (sobre todo, la reafirmación orgullosa del derecho a la pereza), a una escala sin precedentes»6. A los que podríamos agregar otro autores esenciales del antidesarrollismo como Ted Kazyunski quien en su célebre manifiesto La sociedad industrial y su futuro defendía por encima de todo, y en oposición frontal a la tecnología, la aspiración de libertad del ser humano. Todos estos autores y colectivos resituaron la libertad bajo una luz diferente, relacionándola con una abundancia no mercantil y con cierta mitología religiosa. Por supuesto que el mismo Aurélien nos habla en su libro de mitos como la Edad de Oro, el país de la Cucaña o la Tierra sin Mal pero lo hace justamente para criticar sus «promesas milagrosas» cuya función no es otra que la de «mantener a los explotados a la espera alimentándolos con promesas ilusorias sobre el “radiante porvenir” que les espera»7. Si bien Aurélien no ignora esta visión de la libertad no parece darle toda la importancia que debiera en su libro, sobre todo de cara a plantear alternativas utópicas no tecnolátricas a la noción de libertad enarbolada por el capitalismo fosilista, alternativas que bien pudieran abrir nuevas perspectivas en el plano mítico del pensamiento revolucionario.
Emancipación y anticapitalismo: la necesaria simbiosis
La segunda de mis objeciones tiene que ver con las posibles vías de intervención que Aurélien pone sobre la mesa. Desde cierta filosofía racionalista clásica Aurélien entiende la libertad como un proceso de autonomía y auto-determinación, fundamentado en valores como la austeridad, el apoyo mutuo, la solidaridad y la emancipación social. Aunque no aporte un programa político concreto, ni un modelo cerrado de sociedad ideal sí que en sus propuestas se adivina un esbozo de lo que debería ser para él una sociedad emancipada. En la sociedad postcapitalista que bosqueja en su tercer capítulo, el más propositivo, propone prácticas como la autoproducción, la autosuficiencia y el autoconsumo a través de grupos de consumo, monedas alternativas y un «trueque regional generalizado»8, así como la construcción de circuitos propios. Resumiendo mucho, describe su propuesta como una nueva forma de «vida autónoma, arraigada y terrena»9, vinculada al territorio y construida a partir de otro tipo de «riqueza», un tipo de abundancia que no comprometa el entorno ni la dignidad de nadie: abundancias afectivas, comunitarias, artísticas o culturales, algo con lo que estoy muy de acuerdo. Según Aurélien, estas sociedades podrían adaptarse gradualmente a las condiciones de baja energía que van a caracterizar los escenarios venideros. Y desde una óptica emancipadora se fundamentarían además en la ausencia de dominación. Para Aurélien un reino de la necesidad bien gestionado tornaría así en un «reino de la libertad»10; a través por ejemplo de una gestión racional del trabajo o de una reducción de escalas en la producción, sería cómo la humanidad podría saltar «desde el reino de la necesidad al reino de la libertad»11, como ya propusieran Marx y a Engels. Su idea no neoliberal de libertad, que entronca según Corsino Vela con «lo que podríamos llamar pensamiento crítico estratégico»12, va orientada a la aspiración de construir una sociedad en la que la producción se oriente al valor de uso, en la línea de lo que Marx bosquejaba como formas de producción basadas en un «metabolismo racional» con la naturaleza, es decir, una producción que de la espalda a la lógica productivista y ecocida. Con más o menos precisión esta perspectiva converge con la de Simone Weil, quien abogaba por liberarse del pernicioso «sueño de superar la necesidad»13 a través del maquinismo industrial, y con las ideas de Ivan Illich, quien propusiera que habría: «que determinar el nivel de umbral más allá del cual la energía corrompe, y unir a toda la comunidad en un proceso político que alcance este saber y funde con él una autolimitación»14. Asimismo, podría alinearse con las propuestas de Ted Trainer y su vía de la simplicidad, y supongo que a todos nos venga a la mente la noción de «ecotopía» que el escritor norteamericano Ernst Callenbach formulara a partir de la publicación en 1975 de su novela homónima, o la noción de «utopía crítica»15 que en el ámbito de la ficción utópica acuñara el experto en ciencia ficción Tom Moylan.
Pero mis dudas acerca de estas propuestas tienen que ver con su supuesto carácter anticapitalista. Aurélien no explica claramente cuál sería el criterio cualitativo del salto a esas sociedades en las que se satisfagan las verdaderas necesidades. Al parecer sería la propia organización, sometida a unas limitaciones externas, la que nos haría alejarnos de las dinámicas capitalistas. En eso parece coincidir con Sandrine Aumercier cuando ésta afirmaba en su libro El Muro energético del capital que «No necesitamos más llamamientos impotentes a la “limitación” que son el reflejo invertido de la ilimitación capitalista, sino una organización social en la que los límites sean inducidos por la propia organización»16. Parece que sería la propia «contracción de las escalas de producción y organización social lo que volvería posible los movimientos emancipadores»17, es decir, parece que la sola contracción de los mercados y la propia adaptación «bajoenergetista» de esas propuestas fueran a erradicar por sí solas las relaciones capitalistas y la compulsión de valorización, propiciando el advenimiento de una transformación social plena. Las limitaciones no provendrían entonces de una suerte de «justicia abstracta»18 universalista, y mucho menos de un programa revolucionario centrado en la lucha de clases, sino de una progresiva adaptación a unas restricciones energéticas que nos harán asumir «un nuevo despliegue de modos de vivir»19, y esos nuevos modos de vivir serían, por arte de birlibirloque, anticapitalistas. Algo que yo considero difícil del alcanzar sin un trabajo previo de elaboración colectiva de una teoría revolucionaria y de un programa revolucionario de acción claro. Por tanto, aun estando de acuerdo con gran parte de su discurso, creo que las propuestas y análisis de Aurélien se centran más en la componente técnica del capitalismo que en su componente orgánica con lo que, de cara a superar el capitalismo considero esas propuestas insuficientes. En este punto echo en falta un capítulo en el que hubiera analizado, junto a la categorización que hace de los diferentes conceptos de libertad, otras categorías como la lógica de valorización, el trabajo abstracto, el fetichismo de la mercancía y la acumulación de capital, y en el que se hubiera abordado la espinosa cuestión de cómo abolir en esos escenarios venideros los principales pilares del capitalismo.
El deseo absoluto de libertad
«¿Hacia dónde va el deseo humano? Que llegue lo más lejos posible para que así sea colmado. Todo lo imaginado no es suficiente»20
Vicent Bounoure
La tercera de mis objeciones al libro de Aurélien tiene que ver con lo que entiendo que es su tesis principal. A la vía tecnocientífica de la liberación material él opone «una concepción de libertad que no pretenda trascender las condiciones de vida en la tierra, sino ser compatible con ellas. Es decir, es hora de emanciparnos de la fantasía de liberación»21, llegando a afirmar a modo de conclusión que: «Mientras las luchas para emanciparnos del capitalismo se sigan librando como en el pasado, en nombre de la fantasía de liberación, no harán sino hundirnos un poco más en el callejón sin salida industrialista»22. Comparto, qué duda cabe, ese rechazo a la noción de libertad «individual», ecocida y reaccionaria del liberalismo que, o bien hace trabajar a otros, obligándoles a «hacer hacer»23 o bien, al apoyarse en la alta tecnología, obtiene comodidades a costa de la explotación humana y de la destrucción del medio ambiente. Sin embargo, creo que existe una suerte de deseo genuino de liberación que brota de forma natural en todo ser humano. Partiendo de ahí considero que la fantasía de la superación de las necesidades por la vía tecnocientífica no es más que una sofisticada distorsión de ese mismo deseo, que ha sido reducido al ámbito de la mercancía, el consumo y la explotación de otros. Aquí resultaría instructivo preguntarse de dónde viene ese deseo incondicional de libertad y qué rasgos presenta. Si entendemos el deseo como la aspiración o la atracción hacia algo que se considera necesario, placentero o valioso, tengo la sospecha de que existe una suerte de deseo madre, un deseo originario que impulsa todos los demás. En el plano del inconsciente, la mente humana tiene una profunda necesidad de libertad absoluta que aspira a su total plenitud, tanto en lo individual como en lo social. Ignoro si éste pervive en nuestro inconsciente colectivo como un residuo de civilizaciones pasadas –o de comunidades humanas precapitalistas más reducidas- que dejaron un derecho de huella en nuestra subjetividad colectiva, o si es una constante antropológica que existe en la mente humana desde siempre. En cualquier caso, es innegable que el ser humano tiene necesidad de subsistir, pero no le basta con eso: hay una perversión positiva del deseo de liberación, algo que le hace excederse más allá de sus posibilidades.
Si Aurélien pone en tela de juicio la dimensión liberadora de la «fantasía de la superación de la necesidad» es porque sólo la concibe bajo los parámetros de la aspiración del proletariado de pasar a formar parte de la clase dominante, así como de la productividad mercantil y el consumo asociado a la ideología neoliberal, desdeñando cualquier otra posible vía imaginativa de superación, por descabellada que ésta se nos presente. Y así, al no atender ni dar respuesta a ese deseo absoluto de libertad y vincularlo únicamente con la concepción neoliberal de libertad, rechaza cualquier otra fantasía que nos haga aspirar a la abundancia y a una vida llena de comodidades y placeres. De hecho, para él cualquier ejercicio imaginativo que trate de evitar las necesidades no es más que una «fantasmagórica superación»24. La imaginación y el alcance de nuestras aspiraciones liberadoras quedarían así reducidas a sus meras posibilidades materiales. En cierta forma parece seguir la senda de Herbert Marcuse, al orientar la imaginación hacia una frágil unificación de razón y sensibilidad, de tal modo que la imaginación, a través de esa «nueva sensibilidad» marcusiana se ajustaría por sí sola a las limitaciones materiales. Esto es lo que decía Marcuse a finales de los años 60: «la perspectiva de una nueva relación entre sensibilidad y razón, a saber, la armonía entre la sensibilidad y una conciencia radical: facultades racionales capaces de proyectar y definir las condiciones objetivas (materiales) de la libertad, sus verdaderos límites y oportunidades. Pero en vez de configurarse e impregnarse por la racionalidad de la dominación, la sensibilidad sería guiada por la imaginación, mediando entre las facultades racionales y las necesidades de los sentidos»25. Estos imaginarios adaptados a las necesidades más inmediatas y a lo que la razón dictaminase, serían el filtro que establecería las condiciones de posibilidad de las nuevas relaciones de producción y convivencia. El conformismo pragmático de Aurélien, por tanto, reduce la imaginación a un realismo vacío, inane e inofensivo para las clases dominantes. Ahora bien, no podemos obviar que estos imaginarios dejan el terreno de lo posible y de lo impensable sin abordar, y la imaginación humana siempre irá más allá del dominio sensible y de las condiciones materiales de existencia. Desde esta otra visión, el énfasis no se coloca en cómo de contaminada está la idea de libertad sino más bien en el hecho de que bajo esa idea neoliberal de libertad subyace un deseo genuino de liberación al que no debemos renunciar, y que la propia imaginación se alimenta en gran medida de ese deseo. En consecuencia, que en la cultura popular la noción hegemónica de libertad esté vinculada ciertamente a la posibilidad de liberarnos de las tareas más duras por medio de las tecnologías ecocidas modernas o a través de la explotación del hombre por el hombre, no quiere decir que desde el surrealismo y los movimientos libertarios debamos rechazar ese deseo absoluto de libertad que late en nuestro interior, una aspiración legítima e irrenunciable de las clases trabajadores y excluidos en general. Soy consciente de que esta afirmación incondicional del deseo absoluto de libertad es polémica pues si es orientada a lo colectivo se vinculará con los totalitarismos estalinistas del siglo XX y si se orienta a lo individual, se vinculará con el totalitarismo neoliberal imperante en la actualidad. En cualquier caso, la libertad no tiene por qué negarse a sí misma por el hecho de presentarse como un absoluto, siempre que se sepa encauzar hacia un pensamiento utópico emancipador.
A pesar de que –o precisamente por eso- ese deseo absoluto de libertad sea ciertamente uno de los fundamentos basales del capitalismo fosilista, creo que la tarea que nos toca desarrollar a los movimientos populares es la de arrebatárselo para que éste pase a formar parte de nuestras aspiraciones utópicas libertarias. O dicho en otras palabras: no sólo se trata de desvincular el proyecto de emancipación de la fantasía de liberación neoliberal sino que, a nivel mítico, también deberíamos rescatar ese deseo primigenio de liberación que subyace bajo esa noción ultraliberal de la libertad, adherirla al proyecto de emancipación y sustentar el dominio de lo posible en esa perspectiva infinita de liberación. Y dado que el libro reseñado aborda la cuestión de la autonomía como asunto medular, sería importante recordar que ésta también requiere llevar la mente a un estado de extrema autonomía. No se trata de negar la afirmación de Marx de que «la liberación es un acto histórico y no mental»26 sino de ampliar esas aspiraciones al terreno de la subjetividad. En ese sentido no estaría de más aclarar que los surrealistas entendemos la libertad como un proyecto que busca erradicar todas las opresiones sociales pero también como un proyecto de liberación respecto de las inhibiciones psíquicas, es decir, como un estado constante de rebelión mental. Así, a la luz del surrealismo, la visión de la libertad se abre y se amplía, tanto para afuera como para adentro. Es importante entonces no considerar reductiva ni pueril la forma en la que para los surrealistas la libertad se hace un absoluto irrenunciable. No en vano Walter Benjamin afirmó que «Desde los escritos de Bakunin, no ha habido en Europa un concepto radical de libertad. Los surrealistas sí lo tienen. Ellos son los primeros en haber despachado el anticuado ideal liberal humanista-moral de libertad, porque saben que la libertad, que ha sido adquirida en esta Tierra al precio de tan duros sacrificios, se ha de disfrutar sin restricciones durante todo el tiempo en que esté dada, sin hacer concesión al pragmatismo en ninguna de sus encarnaciones»27. Por todo lo dicho considero que a la hora de imaginar sociedades idílicas o escenarios posibles no sería apropiado hacerlo reprimiendo –y este es mi principal punto de disconformidad con Aurélien- ese deseo absoluto de libertad.
El callejón sin salida de las utopías indeseables
La cuarta de mis objeciones a su libro tiene que ver con el hecho de que sus propuestas de modos de vida alternativos sean difícilmente deseables. Por mucho que nos resulten atractivas esas sociedades de baja energía, para la mayoría de la población, podrán ser toleradas por imposiciones externas, podrán ser aceptadas como una exigencia ética pero serán –ojalá me equivoque- difícilmente deseables. No olvidemos que ese modo de vida –con el que estoy plenamente de acuerdo- requiere de ciertos sacrificios, renunciar a muchas comodidades y asumir determinados esfuerzos como los que exige la vida rural de verdad. Aunque tal vez la principal dificultad esté, al margen de la injerencia de la cultura tecnolátrica actual y la manipulación cultural por parte de los que mandan, –y esto es una intuición personal- en que el deseo absoluto de libertad se impone desde la irracionalidad más profunda de nuestra mente. No podemos negar que cuando el individuo contemporáneo imagina ese estilo de vida rural, con menos esclavos energéticos a su disposición, éste le va a resultar extenuante, y es lógico que surja en él una reticencia instintiva a autoimponerse cualquier limitación en ese futuro. Y por supuesto siempre serían entendibles las reservas de quienes temieran que todo eso pudiera derivar en una nueva forma de explotación, aun bajo condiciones de igualdad, o el presentimiento de que tal vez sea el autoritarismo de los estados en implosión el que imponga esas limitaciones vía decreto ley, o vía armada y de forma desigual entre la población.
Por otro lado sería ingenuo creer que únicamente con andragogía, discursos ideológicos estructurados, actividades de divulgación científica, autoformación obrera o disponiendo de espacios públicos para la creación y difusión de conocimientos de forma horizontal, será cómo vayamos a renunciar voluntariamente al trabajo asalariado o a las herramientas tecnológicas, por mucho que nos hagamos conscientes de sus efectos negativos en la biosfera y del agotamiento de los combustibles fósiles, e incluso por mucho que miremos con cierto romanticismo hacia las sociedades rurales del pasado, como por ejemplo las idealizadas y viejas comunidades peninsulares de la Alta Edad Media con sus concejos, sus bienes y terrenos comunales abriéndose paso entre el vacío dejado por la caída del Imperio Romano. Sea como fuere, lo que deberíamos tener muy claro es que no es suficiente con recurrir al pensamiento racional para que algo sea deseable. El deseo es un proceso muy complejo en el que intervienen emociones, recuerdos, creencias y contenidos del inconsciente. Sabemos que la mente humana, cuando imagina el futuro, no sólo opera bajo los parámetros del pensamiento científico y de la razón. Y Aurélien, en parte en línea con ese cientificismo que a partir del siglo XVIII estableciera ligazones estrechas entre deseo y necesidad, parece dejar de lado aspectos psicológicos y del inconsciente humano más complejos que asociarían la libertad con las afecciones –activas o pasivas-, los azares, los miedos, las fantasías, las supersticiones, los presentimientos, los prejuicios, las intuiciones, lo pulsional reprimido, el instinto libidinal no sublimado o los impulsos viscerales. A lo que podríamos agregar las capacidades imaginativas y creativas de la mente, el onirismo, el humor negro, el amor loco o los referentes míticos. Y también, ¿por qué no?, los procesos de la mente llamados patológicos como la inestabilidad emocional, los trastornos obsesivo-compulsivos, los comportamientos paranoides, los fenómenos alucinatorios, los delirios, los pensamientos desorganizados o la disociación. Todo ello influye en esa visión idealizada del futuro en el que se querría vivir. Pero Aurélien también toma distancia respecto de otros terrenos como el del esoterismo, la mediumnidad, la astrología, el ocultismo o el terreno de lo sagrado no institucional, terrenos que trascienden la lógica racional y nos permiten acceder a estratos más profundos de la conciencia y desencadenar sus potencialidades latentes. Está claro que el espíritu humano también se nutre de la presencia de la otredad, de las pulsiones del cosmos y, en general, de lo mistérico, algo que el ecofascismo o los nuevos movimientos rural-patriotas que apelan a mitos nacionales y tradicionales, sí que saben aprovechar. Dejar sin ocupar esos planos del psiquismo supone abrirle las puertas de par en par o bien al nihilismo y la tecnolatría, o bien a ideologías románticas pero claramente fascistas, oscurantistas y reaccionarias. No es casual que el grupo Contre-Attaque fundado por Georges Bataille y que a finales de la década de 1930 reuniera a los surrealistas más activos del momento, propusiera reemplazar los mitos del fascismo por otros bien diferentes, motivados por ejemplo por la obra de autores como el Marques de Sade o Charles Fourier. Tal vez por eso tenga la impresión de que Aurélien parece aceptar con resignación las limitaciones de esas sociedades futuras y en cierto modo complacerse con un mundo desencantado al que le hubieran arrebatado sus misterios y el sentido de lo mágico. En ese sentido, le diría a Aurélien lo mismo que le dijera Breton a Bataille sobre su concepción del materialismo: que es en realidad un «bajo materialismo» y que está «poéticamente vacío», a lo que añadiría que está míticamente vacío. Si queremos hacer deseable un proyecto de vida alternativo al capitalismo deberíamos entonces –paralelamente a la asunción de los límites materiales- dejarnos llevar por ese deseo absoluto de libertad.
El salto utópico en la era del declive energético global.
«La importancia del mito para los surrealistas se debe también al hecho de que constituye (junto con las tradiciones esotéricas) una alternativa profana a la confiscación religiosa del universo de lo no racional»28
Michael Löwy
Llegados aquí la contradicción se formula sola: si nos dejamos llevar por ese deseo absoluto de liberación, ¿sería posible adaptar de forma sensata esas aspiraciones de libertad a esas limitaciones energéticas y materiales venideras? ¿Cómo podemos reconciliar el deseo absoluto de libertad con un escenario futuro en el que las limitaciones energéticas y materiales limiten nuestra capacidad de tomar decisiones y actuar, ajustándolas a las necesidades de subsistencia? ¿Cómo abarcar el deseo absoluto de libertad en tanto que realidad inalcanzable? Reconozco que soy incapaz de responder con nitidez a estas preguntas. La posible resolución de esta contradicción tal vez se halle en el salto utópico pues sólo la utopía es capaz de captar una idea de libertad absoluta como condición de su incumplimiento; sólo en la utopía podemos tocar ese absoluto, sólo la utopía juega a trascender esa fisura entre lo posible y lo imposible. Y para el caso que nos ocupa considero que las propuestas de Aurélien tienen poco de utópicas.
Imaginar esa posible forma de vida rural propuesta por Aurélien, en la que se viva en paz con la naturaleza y con un bajo consumo de energía, con menos movilidad y menos máquinas a nuestro servicio –aun teniendo la posibilidad técnica de hacerlo-, parecería entonces incompatible con el ideal de libertad absoluta que se defiende aquí, y mucho menos con el carácter expansivo y fascinante de la utopía que es, por definición, desbordante. La tesis que sostengo aquí es que, para que una utopía social sea de verdad liberadora, movilizadora y –perdón por la redundancia- utópica ha de estar impulsada precisamente por ese recóndito deseo absoluto de libertad, lleve adónde nos lleve, sin que ésta se vea debilitada por las inquietudes de las condiciones materiales de existencia presentes o futuras. No sé si se refería a esto David Noble cuando afirmaba «El peligro no es la utopía (aún la necesitamos), sino que confundamos el futuro con el presente. No podemos dejar de lado el futuro en nuestra preocupación con lo inmediato, ni podemos concentrarnos en el futuro y renunciar al presente, las dos cosas deben ir unidas»29. Es en este punto donde el libro de Aurélien, aun incluyendo propuestas de organización orientadas a la emancipación de los macrosistemas técnicos y a la creación de conocimiento y cultura rural, deja un óvulo sin fecundar, pues al negar esa fantasía neoliberal de superar la necesidad y no dar alternativas que se hagan cargo del deseo absoluto de libertad, niega cualquier otras posible visión utópica de la libertad. No querría que todo esto se interpretase como un reproche utópico a las propuestas de Aurélien en el buen entendido de que una utopía social tan racionalista como la suya, una utopía tan enturbiada por el compromiso con las limitaciones de la realidad material y energética, no es en verdad una utopía. En todo caso podría considerarse una utopía de baja intensidad. Y es precisamente ese carácter débilmente utópico el que trata de hacerle trampas a nuestro inconsciente y ofrecerle una visión del futuro que, por mucho que se trate de fundamentar desde la razón y la sensatez, no será deseable ni movilizadora. En realidad resultaría irónico que la idea de una sociedad futura sea en sí misma una propuesta utópica por el mero hecho de que sea tremendamente difícil de hacerla deseable hoy en día a la mayoría de la gente. Su carácter utópico radicaría justamente en su imposibilidad o dificultad de hacerla deseable. Sea como fuere Aurélien no es el único en rechazar la utopía como tal. El decrecentismo actual está lleno de concepciones del futuro similares. Sin ir más lejos, uno de los grandes referentes de la corriente socialdemócrata del decrecentismo, Serge Latouche, afirmaba en 2009 que «el proyecto político de la utopía concreta del decrecimiento consiste en “las ocho R”: Reevaluar, Reconceptualizar, Reestructurar, Relocalizar, Redistribuir, Reducir, Reutilizar y Reciclar»30, y ninguna de esas R se corresponde con la R de Revolución. Otros como Carlos Tornel defendían recientemente «un giro radical en la forma de imaginar el cambio: actuar no desde la utopía —ese “no-lugar” aplazado al futuro—, sino desde la eutopía, un “buen-lugar” que se construye aquí y ahora»31.
En síntesis, para afrontar esos inciertos escenarios venideros creo que debemos actuar desde todos los estados –y estratos- posibles del pensamiento, no sólo del pensamiento racional –sea éste consciente o inconsciente- sino desde el pensamiento salvaje, mítico, mágico y analógico –sean éstos también conscientes o inconscientes- y tomar las riendas de ese impulso utópico desbocado que nos dirija hacia un horizonte deseable. Considero esencial que actuemos desde el terreno de lo misterioso y lo inexplicable, es decir, desde una irracionalidad que conserve la tensión sin la cual la idea de libertad tal vez se evaporaría en un idealismo superficial. De un modo u otro, lo racional necesita de lo irracional. No deberíamos sacrificar uno al otro. Es más, lo racional se redime en lo irracional. Lo racional requiere de lo irracional para consolidarse. Será crucial complementar por tanto la perspectiva lógica y analítica con prácticas que tengan en cuenta los factores inexplicables e irracionales que configuran nuestra subjetividad. Leer, por ejemplo, a Antonio Turiel o a Antonio Aretxabala es compatible con leer los artículos antidesarrolistas de Miguel Amorós, los relatos distópicos de José Ardillo, los relatos colapsistas de Félix Moreno o los poemas de Jorge Riechmann. Serían muy pertinentes aquí las palabras de Leonora Carrington quien en su libro La corneta acústica afirmó que «La tarea del ojo derecho es mirar dentro del telescopio mientras que el ojo izquierdo mira dentro del microscopio»32, sin olvidar por cierto las potencialidades que presenta el adentrarse en ese terreno intermedio en el que lo racional y lo irracional se articulan a través de los inextricables vasos comunicantes que vinculan el espíritu humano y las fuerzas del universo. Eso nos llevaría a una suerte de razón amodorrada, al umbral de una duermevela que solape el mundo en el que vivimos con el mundo en el que deseamos vivir, y llegar a una resolución dialéctica que asocie la razón con las actividades del psiquismo más misteriosas e incontrolables. Y eso gracias a prácticas como la ensoñación, el espiritismo, la práctica de exterioridad o los sueños lúcidos, como bien defendieran Ernst Bloch, Gaston Bachelard o los surrealistas. Sólo así podremos avivar los poderes de oposición y de revuelta del espíritu, y reencantar un mundo en el que casi todo ha sido mercantilizado hasta la extenuación.
Moldear los mitos: hacia una nueva mitología revolucionaria
Ahora bien, si estas utopías sociales van a concretizarse en nuestro pensamiento bajo la forma de ideales, arquetipos, alegorías o mitos, ¿qué hacer entonces cuando el deseo absoluto que las impulsa apunta hacia una totalidad, es decir, cuando la utopía se formaliza en mitos igual de desmedidos? ¿Se puede moldear la utopía para ajustarla a unos escenarios llenos de limitaciones indeseables? Las contradicciones, como vemos, aumentan. Así y todo creo vislumbrar una posible solución; si ese deseo desmedido se desborda en aspiración utópica, habría que atender a la forma que adopta esa misma utopía. Y la concreción de ese deseo desencadenado no es otra que la del mito, que bien puede ser visual, lingüístico o musical. En consecuencia, una vez que se haya puesto en marcha la maquinaria de la imaginación humana y ésta se haya dejado llevar por el pensamiento utópico, es cuando se puede echar mano de la razón y el conocimiento de las condiciones materiales en las que se vive para, en la medida de lo posible, dar forma a esos mitos. La clave residiría, entonces, en orientar en la medida de lo posible ese deseo absoluto de libertad hacia formas míticas concretas que encaucen esa energía hacia horizontes de igualdad y de justicia, y no se dejen contaminar por la farsa tecnolátrica. Tengamos en cuenta que esos nuevos mitos, al atravesar lo cultural, en tanto que elementos culturales, sí que serían en cierta forma moldeables. La utopía no es un absoluto, ni una invariante cerrada sino un molde cultural en el que tenemos cierta capacidad de modificación tanto de la forma como de la significación, aunque eso no siempre se consiga.
Claro que el surgimiento de un mito, y que funcione de verdad como mito, es un proceso extremadamente complejo que supera nuestra comprensión y control. Los movimientos populares no podemos confeccionar un mito colectivo a la carta. El surgimiento de un mito requiere de décadas o siglos y muchas veces éste no parte de un deseo voluntario sino que se debe a factores externos que no dependen del todo de nosotros. Por si eso fuera poco tengamos en cuenta que el proletariado hemos perdido la batalla cultural y que vivimos inmersos en la cultura neoliberal y, por tanto, inmersos hasta el cuello en sus mitos y utopías espurias, lo que hace del mito un terreno tomado totalmente por el poder. Señalo estas dificultades porque no quisiera tratar el tema a la ligera; no hay que autoengañarse ni hacerse trampas al solitario sino asumir que los proletarios sólo podemos sembrar humildemente en nuestro día a día, en las luchas, en nuestros trabajos y entornos de convivencia las primeras semillas de lo que tal vez acabe germinando en las futuras generaciones en mitos consolidados e integrados ampliamente en la cultura popular. Teniendo eso en cuenta, siempre podremos recurrir a una intensa intervención en el ámbito cultural, a un trabajo analítico de la realidad material y social para así dar forma a algunos de los elementos constitutivos de los mitos y encauzar todo ese torrente de deseos liberadores hacia formas menos alienadas, y rechazar así utopías que por ejemplo depositen optimismo en la alta tecnología, que reduzcan el deseo liberador al yo aislado o que se basen en la explotación de los demás. Para ello habría que desarrollar una intensa labor andragógica en talleres de autoformación, librerías asociativas, grupos de lectura y centros educativos e instituciones científicas públicas, pero también a través del activismo creativo, de manifestaciones artísticas no profesionalizadas, de fiestas y rituales celebratorios, del cine independiente, de una cultura visual experimental autónoma y de una literatura popular hecha desde abajo. Tal vez sea esa la única posibilidad que nos queda al proletariado de propiciar a escala local el surgimiento de esos otros mitos liberadores que nos inunden de entusiasmo y apasionamiento.
Por suerte el contexto venidero, dadas las limitaciones energéticas y materiales que lo caracterizarán, aun siendo tan poco halagüeño, es favorable al menos para el cambio, para el derribo de los mitos hegemónicos. Aunque estamos en una fase muy inicial de la transición hacia otro paradigma energético, ya presenciamos que en la Europa opulenta cada vez hay más conflictos, más explotación y más problemas relacionados con el suministro energético y el incremento del precio de la luz, del número de apagones o de las tensiones geopolíticas por el control de los últimos recursos energéticos del planeta, lo que alterará sin duda las creencias y las convicciones del sujeto actual. En resumidas cuentas, si entendemos entonces que nos hemos adentrado ya en un nuevo paradigma energético sería oportuno aprovechar este momento histórico de cambio para tratar de incidir en la subjetividad popular y erigir mitos movilizadores que desde la autonomía vayan encaminados a luchar por una sociedad justa e igualitaria.
Ejemplos de mitos reorientados hacia la lucha tenemos bastantes. Consideremos uno de los mitos más célebres de la isla de Creta: la figura del Minotauro. Este arquetipo fue esencial para los primeros surrealistas, quienes lo vieron como un símbolo de la insurrección salvaje y portador de una promesa de libertad desencadenada. De hecho, el Minotauro se convirtió en un icono central del movimiento surrealista, inspirando el título de una de las publicaciones más emblemáticas del grupo: la revista Minotaure, editada entre 1933 y 1939. Pensemos también en la detornación que André Breton hizo del mito del hada Melusina, erigiéndolo contra la dominación aristocrática de la mujer y orientándolo hacia la libertad, ensalzando el poder regenerativo y redentor de lo femenino. Como fábula revolucionaria podemos tomar nota de la fábula del ganso de oro, una leyenda popular que según Penélope Rosemont, «nos muestra que todos podemos hacer milagros, transformando la realidad de la pesadilla industrial-política de hoy, en el triunfo de lo Maravilloso que nos espera»33. Otro buen ejemplo lo tenemos en el mito obrero de La Gran Tarde, ese mito que inspiró a tantos socialistas utópicos y románticos revolucionarios durante el siglo XIX y que moldeó la subjetividad del proletariado durante muchas generaciones. Y adviértase que todos estos mitos poseen un elemento central: el deseo absoluto de liberación.
Hacia la recuperación del núcleo irracional de las utopías espurias
Por tanto vamos a tener que cabalgar utopías y mitos, queramos o no. Si no nos preocupamos por erigir nuestros propios mitos, ni reparar en lo que sucede en ese nivel mítico del pensamiento estaremos inmersos en las utopías y los mitos del poder sin apenas ser conscientes de ello. Bien sabemos que el capitalismo ha creado sus propias utopías espurias, y que muchas veces nuestro deseo, al expandirse, toma elementos procedentes de esas mitologías. Eso en principio podría sernos de utilidad siempre que sepamos remodelar y readaptar el mito para ponerlo a nuestro servicio. Tal vez sea de ayuda traer aquí las propuestas de alguien como Ernst Bloch, quien durante la segunda mitad del siglo XX tratara de renovar el marxismo a través de una reactivación materialista del romanticismo. Si bien es cierto que la idea sensata y tangible de mundo posible que tiene Aurélien, en tanto que está fundamentada en unas limitaciones materiales concretas y orientada además hacia un futuro cercano, parecería ajustarse a las propuestas de Bloch, habría que tener en cuenta que este autor dio un paso que Aurélien no ha dado pues aquel autor llegó a plantearse que incluso en momentos de decadencia, en los productos culturales de la sociedad burguesa siempre existen elementos útiles para el marxismo, «mostrando la posibilidad de existencia de un excedente utópico en las ideologías, de una presencia de la utopía en el seno mismo de las ideologías»34. Esto no quiere decir que intentara así hacerse cargo de las expectativas frustradas del capitalismo sino que más bien su objetivo era arrebatarle ciertos arquetipos e ideales al capitalismo para alimentar e impulsar con ellos el pensamiento revolucionario. Sabemos que las utopías asociadas al mito del progreso son en el fondo utopías espurias y falsas, que exhiben el bienestar de la clase burguesa como un bienestar absoluto, ampliado aparentemente a toda la humanidad. Sabemos también, como explica acertadamente Aurélien en su libro, que la noción de libertad promovida por la ideología capitalista orienta el deseo de libertad hacia la satisfacción de necesidades a través de la explotación de una clase sobre otra o a través de una tecnología que lo que hace es destruir los ecosistemas. Pero si hacemos caso a Bloch y aplicamos su estrategia de renovación utópica al caso que nos ocupa, podríamos llegar a la conclusión de que incluso en la ideología neoliberal, y más concretamente en su mito de progreso técnico, habría algo aprovechable que rescatar. Conforme a esto, de entre todos esos relatos, ideales, arquetipos y alegorías, sean éstos coches voladores, robots que trabajen por nosotros o proyectos de futuras colonias humanas en Marte, habría elementos que podrían en un nivel simbólico ser recuperados por los movimientos antagonistas en la medida en que nos podrían servir de trampolín para orientar todas las energías del espíritu hacia la revolución. Esto también sería aplicable a la ideologías religiosas, con sus mitos y creencias sobrenaturales, como por ejemplo, en el cristianismo con la llegada del mesías, que establecerá el reino celestial en la tierra o en el hinduismo con el mito de la llegada de Kalki, que restaurará el orden y la justicia en el mundo. Tengamos en cuenta que el pensamiento mítico nos sitúa en una perspectiva en la que, dado el contexto de colapso eco-social en el que nos hallamos, el momento de la redención, el sacrificio mesiánico o el advenimiento del reino celestial van a ser elementos a los que el inconsciente tienda a aferrarse. Incluso el propio Bloch, quien defendiera una «utopía concreta» en oposición a las utopías abstractas, reconoció que para que el marxismo no perdiera su impulso utópico debería sustentarse en la esperanza religiosa. No en vano trató de influir en el utopismo occidental a través del mesianismo judeocristiano; en el último capítulo de El espíritu de la utopía afirmó por ejemplo que «no se puede tener acceso al espíritu de la utopía sin la mediación de la escatología, del mesianismo y de la apocalíptica». Por su parte Walter Benjamin también abogó por incorporar esa «débil fuerza mesiánica»35 en las utopías de los socialistas revolucionarios del siglo XIX. Ciertamente, la simbología religiosa es un terreno al que no debemos renunciar pero al que Aurélien parece dejar de lado a la hora de repensar el concepto de libertad, desestimando todo ese potencial político de la teología. Y no sólo se niega a rescatar de las religiones institucionales ningún elemento utópico, pues tampoco trata de rescatarlo de la propia ideología neoliberal. Y así, al rechazar la fantasía de liberación del neoliberalismo y no proponer en el terreno del pensamiento mítico una alternativa, deja un hueco abismal en el espíritu. Y dejar sin ocupar toda esa dimensión mítica del espíritu humano por parte de nuestra consciencia implica entregársela al enemigo de clase; a movimientos ecofascistas, fascismos de baja energía o nuevos rural-patriotas que encauzarán ese deseo absoluto de libertad hacia posturas reaccionarias y oscurantistas, con sus mitos patrióticos y su culto a la nación. Un célebre ejemplo de recuperación de las funciones utópicas de un mito religioso lo tenemos en el ya mencionado mito de La Gran Tarde, que podría considerarse una recuperación, más bien una detornación, del mito cristiano de la llegada del Reino de los Cielos en la tierra. Otro ejemplo interesante de recuperación mítica sería el del mito judeocristiano de la reencarnación, que nos invita a recuperar el dominio sensible, es decir, toda la materialidad sensitiva de nuestro propio cuerpo que las redes sociales y la digitalización de la vida en general nos han arrebatado. Pero ha de señalarse que este mito también aseguraba la reencarnación de los seres queridos con los que podrías reencontrarte de nuevo tras la muerte. De ese modo, en este mito el espíritu ve satisfecha esa vinculación plena con el resto de miembros de la comunidad en la que se vive, apuntando a la restauración de una cohesión social perdida.
No obstante, el elemento que más me interesa rescatar aquí es precisamente ese deseo absoluto de liberación, monopolizado espuriamente por el neoliberalismo en todos y cada uno de sus mitos. Intuyo que en todas las utopías de la ideología neoliberal existe un núcleo medular, un anhelo liberador absoluto, un excedente utópico basal, algo así como un tumor benigno que estuviera enhebrado en todos sus elementos arquetípicos, ideales y alegorías espectaculares, y que debiera ser rescatado. Volvamos al mito de la Gran Tarde. Si bien este mito, en tanto que advenimiento súbito del socialismo, no es equiparable al ridículo mito del éxodo intergaláctico de la humanidad, en tanto que mera fantasía tecnolátrica, sí que ambos están tironeados por esa misma exacerbación del deseo absoluto de liberación, aunque ambos respondan a objetivos antagónicos y estén sometidos a formas culturales opuestas y a diferentes niveles de alienación.
En vista de todo lo expuesto, habría que descender todavía más en el lodazal del mito del progreso con el fin de acceder a ese núcleo profundo del deseo genuino de libertad y extirpárselo quirúrgicamente para ponerlo al servicio de la revolución. Y es justo en ese sustrato deseante y primigenio el que parece haber sido ignorado por Aurélien en sus propuestas de sociedades emancipadas. Aunque en esa suerte de utopía de baja energía se recuperase el dominio sensible y el valor de uso de lo producido, el psiquismo humano, como ya hemos dicho, no podrá escapar al paradigma de la abundancia y la comodidad; ese deseo absoluto de libertad seguirá reclamando una totalidad desde los rincones más profundos e insondables de nuestra psique. Ya desde la antigüedad clásica la humanidad ha erigido mitos orientados en esa dirección. Por ejemplo, en la mitología griega el ya citado mito de la Edad de Oro proponía una época de abundancia en la que no se conocía el sufrimiento ni el trabajo, y por parte de numerosas comunidades indígenas se elaboraron cosmovisiones que también concebían utopías así, como por ejemplo los indígenas guaraníes con su mito de la Tierra sin Mal, un lugar de armonía y abundancia. En los ámbitos del hinduismo y del budismo se mantiene viva la creencia en el reino mítico de Shambhala, citado en textos antiquísimos y que hace referencia a un país oculto lleno de maravillas en el que sus habitantes están liberados de los esfuerzos físicos y no conocen el dolor ni la enfermedad. Pero quizá la reformulación mítica más pura, hermosa y fiel a ese deseo absoluto de liberación lo hallemos en uno de los mitos más arraigados en la cultura popular desde el medievo: el mito del país de Jauja, también conocido como el mito del País de la Cucaña, ese lugar de felicidad y abundancia en el que no es necesario trabajar, en el que los ríos son de leche y vino, y en el que los árboles no dan frutos sino pasteles. Se trata de un mito que celebra y defiende la ociosidad, la pereza y la molicie, desafiando frontalmente la cultura del esfuerzo y la ética del trabajo asalariado, que han sido hasta ahora los fundamentos más sólidos del capitalismo moderno.
A modo de conclusión
«Los nueve días de amor en que mi libertad superó incluso las esperanzas puestas en la poesía y la revolución, una libertad ilimitada, total, infernal, me parecen el reverso de los nueve días de cárcel que sufrí nueve años atrás por amor, por mis poemas de amor, y que la humanidad contemporánea introdujo en sus artículos de leyes bajo el rótulo de atentado a las buenas costumbres»36
Gherasim Luca, 1941.
Hasta aquí mis objeciones a un libro que considero valioso y necesario pero incompleto a la hora de perfilar otras nociones de libertad y otras utopías alternativas a las del neoliberalismo. Con este texto no he querido echar por tierra el exhaustivo trabajo de Aurélien sino señalar que internamente existen fuerzas del psiquismo fascinantes y reveladoras, y externamente, fuerzas abismales y dionisiacas, entidades suprahumanas que van a penetrar en nuestro espíritu de extremo a extremo, Grandes Transparentes y Superioras Desconocidas que bien pudieran complementar y enriquecer el giro subsistencialista de las necesarias propuestas de Aurélien a la hora de prepararnos para la que se nos viene, movilizándonos con pasión hacia una lucha necesaria. Tal vez recuperando el terreno mítico y remodelándolo desde todos los frentes mentales posibles, en este cambio de paradigma energético en el que ya hemos entrado, podamos ser capaces de saltar de ese -en palabras de Corsino Vela- «ámbito de abstracción mistificadora del pensamiento político liberal»37 a la abstracción mitificadora de un nuevo romanticismo revolucionario, y comenzar a sentar las bases de lo que sería una verdadera autonomía, a todos los niveles.
Vicente Guedero
Las correcciones finales de este texto se realizaron en la playa de San Juan de la Canal, durante la Noche de San Juan, entre el 23 y 24 de junio de 2025, bajo la suave brisa nocturna del mar Cantábrico.
1 Herbert Marcuse, Un ensayo sobre la liberación, Ed. Joaquín Mortiz, Mexico, 1969, p. 37.
2 Aurélien Berlan, Autonomía y subsistencia. Una teoría ecosocial y materialista de la libertad, Ed. Virus, Barcelona, 2024, p. 92. Trad. de Emilio Ayllón Rull.
3 Kechekian S.F. lo cita en Historia de las ideas Políticas. Ed. Cartago, Buenos Aires, Argentina, 1958.Trad. del ruso por M.B. Dalmacio, p. 263.
4 Juan Pro Ruiz, «Mujeres en un estado ideal: la utopía romántica del fourierismo y la historia de las emociones, en revista Rubrica contemporánea», Vol. 4, Nº. 7, 2015 (Ejemplar dedicado a: Història de les emocions), Ed. Universitat Autònoma de Barcelona: Departament d’Història Moderna i Contemporània, p. 31.
5 Grupo Surrealista de Chicago, «¡La venganza de un río! Implicaciones surrealistas de La Gran Inundación», en el libro ¿Qué hay de nuevo, viejo? Textos y declaraciones del Movimiento Surrealista de los Estados Unidos (1967-1999), Grupo Surrealista de Chicago, Ed. Pepitas de Calabaza, Logroño, marzo 2008, p. 196. Trad. del Grupo Surrealista de Madrid.
6 Grupo Surrealista de Chicago, «El humor: hoy aquí y mañana por todas partes. Breve introducción para la próxima revolución», ibídem, p. 177.
7 Aurélien Berlan, ibídem, pp. 100-101.
8 Ibídem, p. 204.
9 Ibídem, p. 220.
10 Karl Marx, El capital, volumen III, sección séptima, capítulo XLVIII, Ed. Fondo de Cultura Económica, 2022, p. 759.
11 Friedrich Engels, Anti-Dühring, sección tercera, capítulo II.
12 Corsino Vela, «Liberarse de la fantasía nihilista de la liberación», reseña al libro Autonomía y subsistencia, en Ekintza Zuzena, nº 51, 2025, p. 158.
13 Simone Wiel, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, [1934], Ed. Gallimard, 1955.
14Ivan Illich, Energie et équité, Nancy Marée noire, 2005, p. 13. Energía y equidad. Obras reunidas. Vol. I, México DF, Fondo de Cultura Económica, 2006. Citado en El muro energético del capital, p. 292.
15Tom Moylan, Demand the Impossible: Science Fiction and the Utopian Imagination, Methuen, New York, 1986,
16 Sandrine Aumercier, El Muro energético del capital: Contribución al problema de los criterios de superación del capitalismo desde la perspectiva de la crítica de las tecnologías, Ed. Milvus, 2023, p. 303.
17 Ibídem, p. 302.
18 Ibídem, p. 303.
19 Ibídem.
20 Vicent Bounoure, «Prefacio a un tratado de matrices», en Le surréalisme même, nº 4, 1958.
21 Aurélien Berlan, ibídem, p. 232.
22 Ibídem, p. 239.
23 Ibídem, p. 102.
24 Ibídem, pp. 100-101.
25 Herbert Marcuse, ibídem, p. 37.
26 Karl Marx, Friedrich Engels, L´ideologie allemande, en antología Philosophie compilada por Maximilien Rubok, Gallimard, Paris, 1982, p. 310
27 Walter Benjamin, El surrealismo, la última instancia de la inteligencia europea, [1929], Abada Editores, Madrid, 2013.
28 Michael Löwy, La estrella de la mañana: surrealismo y marxismo, Ed. Manantial, 2007, p. 21.
29 David F. Noble, Una visión diferente del progreso. En defensa del luddismo, Ed. AliKornio, Barcelona, 2000, p. 100.
30 Entrevista de Monica Di Donato, «Decrecimiento o barbarie. Entrevista a Serge Latouche», Papeles, nº 107, Ed. área Ecosocial de FUHEM, 2009, p. 168. Traducción del francés por Eric Jalain Fernández.
www.fuhem.es/papeles_articulo/decrecimiento-o-barbarie-entrevista-a-serg…
31 Carlos Tornel , «Crisis energética y la urgencia de una transmodernidad prefigurativa», en Revista 15/1515 Revista para una nueva civilización, 5 de junio de 2025.
www.15-15-15.org/webzine/2025/06/05/crisis-energetica-y-la-urgencia-de-u…
32 Leonora Carrington, La corneta acústica, Ed. Alba, Barcelona, 1995.
33 Penélope Rosemont, «Vida y milagros del Ganso de Oro», en el libro ¿Qué hay de nuevo, viejo? Textos y declaraciones del Movimiento Surrealista de los Estados Unidos (1967-1999), ibídem, p. 157.
34 Ernst Bloch, Gesamtausgabe, 15, Ed. Suhrkamp, Frankfurt am Main, p.51.
35 Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia, Obras, Libro I, vol. 2, 2008, Abada, Madrid, p. 319
36 Gherasim Luca, El vampiro pasivo [1941], Ed. Hermida, Madrid, 2023, pp. 136-137.
37 Corsino Vela, ibídem.
